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國學(xué)古籍

厚黑學(xué)

  • 　《厚黑學(xué)》是解放前諷刺官場弊病的轟動全國的一部力作。他提出的“厚黑”二字當(dāng)時不絕于耳、膾炙人口。本書被人們稱為不可多得的奇書，八十年代又成為臺灣、香港地區(qū)及日本的暢銷書。

作者：李宗吾

中說

  • 王通，字仲淹，生干隋文帝開皇四年（ 584年），卒于隋煬帝大業(yè)十三年（ 617年）。隋河?xùn)|郡龍門縣通化鎮(zhèn)（今山西省萬榮縣通化鄉(xiāng)）人。是隋代山西的一位私人教育家，死后，門弟子私謚為“文中子”。

    王通好自求名，模仿孔子作《續(xù)六經(jīng)》，在河汾講學(xué)時，便以“王孔子”自詡。這樣一個華而不實的人，他的《續(xù)六經(jīng)》自然不會有什么學(xué)術(shù)價值，所以在唐代就大多散失無存了。今存《元經(jīng)》一書，題王通撰，薛收傳，阮逸注，實出于偽造，前入辨之已明。

    今天研究王通的思想，主要依靠《中說》一書?！吨姓f》一書，有人疑其為偽作，但大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，此書雖非王通所作，但其原本是王通門弟子姚義、薛收匯編而成的，大體上是弟子們對其師言行的回憶和追錄。不過，此書到了王通之子王福寺手里后，福寺對其重新分類編排，在這個過程中，加進(jìn)了許多吹噓王通的不實之詞，以至后人疑其為偽作。其實，《中說》還是有一定價值的，朱熹就講過：“《中說》一書如子弟記他言行，也煞有好處。雖云其中是后人假托，不會假得許多，須具有個人坯模，如此方裝點得成?！边@個說法是有道理的。

    《中說》所反映的王通思想，還是有許多可貴之處的。王通在政治上，以恢復(fù)王道政治為目標(biāo)，倡導(dǎo)實行“仁政”，主張“三教合一”，基本上是符合時代潮流的，有進(jìn)步性；在哲學(xué)上，王通致力于探究“天人之事”，圍繞“天人”關(guān)系這個核心，闡述了他關(guān)于自然觀、發(fā)展現(xiàn)、認(rèn)識論和歷史觀等方面的思想，表現(xiàn)了樸素唯物主義的傾向和主變思想，在文學(xué)上，王通論文主理，論詩主政教之用，論文辭主約、達(dá)、典、則，主張改革文風(fēng)。這些都有一定的進(jìn)步意義。

作者：王通

罌粟花

  • 罌粟花（又名《鸚粟花》、《通商原委演義》）
    版本：光緒三十三（１９０７）年自印本。二十五回 。
    作者：題“元和觀我齋主人著”。
    內(nèi)容：敘述林則徐禁煙、英國發(fā)動侵略戰(zhàn)爭、中國失敗簽下南京條約的始末。本書二集未見。

作者：元和觀我齋主人

醫(yī)學(xué)源流論

  • 徐大椿（1693－1771年），又名大業(yè)，字靈胎，晚號洄溪老人。清代江蘇吳江縣松陵鎮(zhèn)人。祖父徐釚，為翰林院檢討，曾纂修《明史》。父徐養(yǎng)浩，精水利之學(xué)，曾聘修《吳中水利志》。徐大椿自幼習(xí)儒，旁及諸子百家，凡星經(jīng)、地志、九宮、音律、技擊無不探究，尤嗜《易經(jīng)》與黃老之學(xué)。年弱冠，補(bǔ)邑諸生。旋改習(xí)武，精通技擊及槍棍之法，可舉三百斤巨石。年近三十，因家人多病而致力醫(yī)學(xué)，攻讀《本草》、《內(nèi)經(jīng)》、《難經(jīng)》、《傷寒》、《千金》、《外臺》及歷代名醫(yī)之書，久之妙悟醫(yī)理，遂懸壺于世。其臨證洞曉病源，用藥精審，雖至重至危之疾，每能手到病除，為時醫(yī)所嘆服。乾隆二十五年（1686年），文華殿大學(xué)士蔣溥患疾，皇帝詔訪海內(nèi)名醫(yī)，大司寇秦公首薦徐大椿。帝召之入都，徐氏診畢奏曰：“疾不可治。”帝嘉其誠，欲留京師效力，乞歸田里。后二十年，帝以中貴人有疾，再召入都。時大椿已七十九歲，自知體衰，未必生還，乃率子徐爔而行，果至都三日而卒。帝惋惜之，賜以帑金，命爔扶櫬以歸。徐大椿平富于著述，今存《難經(jīng)經(jīng)釋》二卷、《神農(nóng)本草經(jīng)百種錄》一卷、《醫(yī)貫砭》二卷、《醫(yī)學(xué)源流論》二卷、《傷寒類方》一卷、《蘭臺軌范》八卷、《慎疾芻言》一卷。醫(yī)書之外，尚有《道德經(jīng)注釋》、《陰符經(jīng)注釋》、《樂府傳聲》等。


    《醫(yī)學(xué)源流論》二卷，徐大椿撰于乾隆二十二年(1757)。此書堪稱為“徐大椿醫(yī)學(xué)論文集”，共收其評論文章九十九篇。上卷為經(jīng)絡(luò)臟腑、脈、病、方藥，下卷則治法、書論(并各科)、古今?？v橫捭闔，觸及之處，每有新見，發(fā)前人之未發(fā)，言常人所不敢言，尤針砭時弊甚多，論述道理深湛，中醫(yī)史上正缺如此大手筆之評論家也，大椿實古今第一人。

    　此書頗多先進(jìn)之論，例如作“治人必考其驗否論”，指斥“今之醫(yī)者，事事反此，惟記方數(shù)首，擇時尚之藥數(shù)種，不論何病何癥，總以此塞責(zé)，他認(rèn)為，“若醫(yī)者能以此法(效驗)自考，必成良醫(yī)；病家以此法考醫(yī)者，必不為庸醫(yī)之所誤?！笔穷H具‘實踐檢驗”為標(biāo)準(zhǔn)之義。種人痘法本非傳統(tǒng)，當(dāng)時推行尚多阻力，徐氏卻具真知灼見，指出有“九善”(九大好處)，作不遺余力之提倡。
    編輯詞條

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    《醫(yī)學(xué)源流論》二卷，國朝徐大椿撰。其大綱凡七，曰經(jīng)絡(luò)臟腑，曰脈，曰病，曰藥，曰治法，曰書論，曰古今。分子目九十有三。持論多精鑿有據(jù)。如謂病之名有萬，而脈之象不過數(shù)十種，是必以望、聞、問三者參之。又如病同人異之辨，兼證兼病之別，亡陰亡陽之分，病有不愈不死，有雖愈必死，又有藥誤不即死，藥性有今古變遷，《內(nèi)經(jīng)》司天運(yùn)氣之說不可泥，針灸之法失傳。其說皆可取。而人參論一篇，涉獵醫(yī)書論一篇，尤深切著明。至于有欲救俗醫(yī)之弊而矯枉過直者，有求勝古人之心而大言失實者，故其論病則自岐黃以外，秦越人亦不免詆排。其論方則自張機(jī)《金匱要略》、《傷寒論》之外，孫思邈、劉守真、李杲、朱震亨皆遭駁詰。于醫(yī)學(xué)中殆同毛奇齡之《說經(jīng)》。然其切中庸醫(yī)之弊者，不可廢也。

作者：徐大椿

本事詩

  • 《本事詩》一卷，孟棨著。孟棨(生卒年不詳)，字初中?！缎绿茣に囄闹尽分浻诙〔靠偧?，《郡齋讀書志》著錄于集類總集類，《四庫全書總目》收于集部詩文評類?！侗臼略姟范嘤浱迫嗽娭臼?，同時保存一些唐代詩人軼事。其論詩從“情動于中而形于言”之說，認(rèn)為詩乃緣情而作。作詩就是抒寫“怨思悲愁”，又往往“能事興詠，尤所鐘情”，所以特別重視探求詩本事。是書按其采錄分為七類：情感、事感、高逸、怨憤、征異、征咎、嘲戲，各以事例舉之。其中“怨憤”舉賈島薔薇花落一詩，本為刺裴度而作，然今本未作說明，疑傳寫脫誤。

    羅根澤認(rèn)為《本事詩》是詩話的前身，其記述詩人軼事主要來源于筆記小說。后有《續(xù)本事詩》，如處常子、羅隱、聶奉先所著，皆亡佚，聶書尚存數(shù)條。

作者：孟棨

詞論

  • 　　樂府聲詩并著，最盛于唐。開元、天寶間，有李八郎者，能歌擅天下。時新及第進(jìn)士開宴曲江，榜中一名士，先召李，使易服隱姓名，衣冠故敝，精神慘沮，與同之宴所。曰："表弟愿與坐末。"眾皆不顧。既酒行樂作，歌者進(jìn)，時曹元謙、念奴為冠，歌罷，眾皆咨嗟稱賞。名士忽指李曰："請表弟歌。"眾皆哂，或有怒者。及轉(zhuǎn)喉發(fā)聲，歌一曲，眾皆泣下。羅拜曰：此李八郎也。"自后鄭、衛(wèi)之聲日熾，流糜之變?nèi)諢Ｒ延小镀兴_蠻》、《春光好》、《莎雞子》、《更漏子》、《浣溪沙》、《夢江南》、《漁父》等詞，不可遍舉。五代干戈，四海瓜分豆剖，斯文道息。獨江南李氏君臣尚文雅，故有"小樓吹徹玉笙寒"、"吹皺一池春水"之詞。語雖甚奇，所謂"亡國之音哀以思"也。逮至本朝，禮樂文武大備。又涵養(yǎng)百余年，始有柳屯田永者，變舊聲作新聲，出《樂章集》，大得聲稱于世；雖協(xié)音律，而詞語塵下。又有張子野、宋子京兄弟，沈唐、元絳、晁次膺輩繼出，雖時時有妙語，而破碎何足名家！至晏元獻(xiàn)、歐陽永叔、蘇子瞻，學(xué)際天人，作為小歌詞，直如酌蠡水于大海，然皆句讀不茸之詩爾。又往往不協(xié)音律，何耶？蓋詩文分平側(cè)，而歌詞分五音，又分五聲，又分六律，又分清濁輕重。且如近世所謂《聲聲慢》、《雨中花》、《喜遷鶯》，既押平聲韻，又押入聲韻；《玉樓春》本押平聲韻，有押去聲，又押入聲。本押仄聲韻，如押上聲則協(xié)；如押入聲，則不可歌矣。王介甫、曾子固，文章似西漢，若作一小歌詞，則人必絕倒，不可讀也。乃知詞別是一家，知之者少。后晏叔原、賀方回、秦少游、黃魯直出，始能知之。又晏苦無鋪敘。賀苦少重典。秦即專主情致，而少故實。譬如貧家美女，雖極妍麗豐逸，而終乏富貴態(tài)。黃即尚故實而多疵病，譬如良玉有瑕，價自減矣。

    　　周濟(jì)，字保緒，一字介存，號未齋，晚號止庵，生于公元一七八一年，卒于公元一八三九年，荊溪（今江蘇宜興）人。公元一八〇五年（清嘉慶十年）進(jìn)士，官淮安府學(xué)教授。為學(xué)重經(jīng)世濟(jì)用，好讀史及兵書將略，著有《晉略》八十卷，自負(fù)有濟(jì)世偉略而不能用。更寄情于藝事，推衍張惠言詞學(xué)，譚精研思，持論精審，為常州派（清代詞學(xué)有浙派和常州派之分：秀水〔浙江嘉興〕朱彝尊選輯《詞綜》，論詞以"清空"為宗，一時作家，相習(xí)成風(fēng)，是為浙派。常州張惠言兄弟選輯《詞選》，以"意內(nèi)言外"為主，又開常州一派）重要的詞論家。著有《未雋齋詞》和《止庵詞》各一卷，《詞辨》十卷，《介存齋論詞雜著》一卷，輯有《宋四家詞選》。另有論詞調(diào)之作，以婉、澀、高、平四品分目，已散佚?！肚迨犯濉肪硭牧擞袀鳌?br>
    　　《介存齋論詞雜著》原載于《詞辨》前。《詞辨》為周濟(jì)于一八一二年客授吳淞?xí)r自編的一部詞學(xué)教材，以選詞為主，兼有評論。一九三五年，唐圭璋將《雜著》從《詞辨》中析出，收入《詞話從編》?！督榇纨S論詞雜著》共三十一條，發(fā)揮"意內(nèi)言外"的說法，明確提出填詞要有寄托，"有寄托則表里相宣，斐然成章"；"無寄托，則指事類情，仁者見仁，知者見知"。并提出了"詞史"之說，即能從詞中見史，"感慨所寄，不過盛衰"，"見事多，識理透，可為后人論世之資"。周濟(jì)把上述理論原則運(yùn)用到唐宋名家詞數(shù)十家的品評上，作出了具體而微的辨析。從總體上，周濟(jì)五代、北宋的尊奉溫庭筠、韋莊、周邦彥等而貶抑南宋姜夔、張炎等，此與浙派對立。

    　　《宋四家詞選目錄序論》載于《宋四家詞選》前，是對《介存齋論詞雜著》的承繼和深化，但也有些不同之處?！　∫粌伤卧~各有盛衰：北宋盛于文土而衰于樂工；南宋盛于樂工而衰于文土。

    　　二北宋有無謂之詞以應(yīng)歌，南宋有無謂之詞以應(yīng)社。然美成《蘭陵王》、東坡《賀新郎》當(dāng)筵命筆，冠絕一時。碧山《齊天樂》之詠蟬，玉潛《水龍吟》之詠白蓮，又豈非社中作乎？故知雷雨郁蒸，是生芝菌；荊榛蔽芾，亦產(chǎn)蕙蘭。

    　　三詞有高下之別，有輕重之別。飛卿下語鎮(zhèn)紙，端己揭響入云，可謂極兩者之能事。

    　　四近人頗知北宋之妙，然不免有姜、張二字，橫亙胸中。豈知姜、張在南宋，亦非巨擘乎？論詞之人，叔夏晚出，既與碧山同時，又與夢窗別派，是以過尊白石，但主"清空"。后人不能細(xì)研詞中曲折深淺之故，群聚而和之，并為一談，亦固其所也?！　∥鍖W(xué)詞先以用心為主，遇一事、見一物，即能沈思獨往，冥然終日，出手自然不平。次則講片段，次則講離合；成片段而無離合，一覽索然矣。次則講色澤、音節(jié)。

    　　六感慨所寄，不過盛衰：或綢繆未雨，或太息厝薪，或己溺己饑，或獨清獨醒，隨其人之性情學(xué)問境地，莫不有由衷之言。見事多，識理透，可為后人論世之資。詩有史，詞亦有史，庶乎自樹一幟矣。若乃離別懷思，感士不遇，陳陳相因，唾瀋互拾，便思高揖溫、韋，不亦恥乎？

    　　七初學(xué)詞求空，空則靈氣往來。既成格調(diào)求實，實則精力彌滿。初學(xué)詞求有寄托，有寄托則表里相宜，斐然成章。既成格調(diào)，求無寄托，無寄托，則指事類情，仁者見仁，知者見知。北宋詞，下者在南宋下，以其不能空，且不知寄托也；高者在南宋上，以其能實，且能無寄托也。南宋由下不犯北宋拙率之病，高不到北宋渾涵之詣。

    　　八皋文曰："飛卿之詞，深美閎約。"信然。€飛卿醞釀最深，故其言不怒不懾，備剛?cè)嶂畾狻針縷之密，南宋人始露痕跡，《花間》極有渾厚氣象。如飛卿則神理超越，不復(fù)可以跡象求矣；然細(xì)繹之，正字字有脈絡(luò)。

    　　九端己詞，清艷絕倫，初日芙蓉春月柳，使人想見風(fēng)度。

    　　一〇皋文曰："延巳為人，專蔽固嫉，而其言忠愛纏綿，此其君所以深信而不疑也。"一一永叔詞，只如無意，而沈著在和平中見。

    　　一二耆卿為世訾謷久矣，然其鋪敘委婉，言近意遠(yuǎn)，森秀幽淡之趣在骨。耆卿樂府多，故惡濫可笑者多，使能珍重下筆，則北宋高手也。

    　　一三晉卿曰："少游正以平易近人，故用力者終不能到。"一四良卿曰："少游詞，如花含苞，故不甚見其力量。其實后來作手，無不胚胎于此。"一五美成思力獨絕千古，如顏平原書，雖未臻兩晉，而唐初之法，至此大備，后有作者，莫能出其范圍矣。讀得清真詞多，覺他人所作，都不十分經(jīng)意。€鉤勒之妙，無如清真；他人一鉤勒便薄，清真愈鉤勒，愈渾厚。

    　　一六子高不甚有重名，然格韻絕高，昔人謂晏、周之流亞。晏氏父子，俱非其敵；以方美成，則又?jǐn)M不于倫；其溫、韋高弟乎？比溫則薄，比韋則悍，故當(dāng)出入二氏之門。

    　　一七梅溪甚有心思，而用筆多涉尖巧，非大方家數(shù)，所謂一鉤勒即薄者。€《梅溪詞》中，喜用偷字，中以定其品格矣。

    　　一八良卿曰："尹惟曉’前有清真，后有夢窗’之說，可謂知言，夢窗每于空際轉(zhuǎn)身，非具大神力不能。"夢窗非無生澀處，總勝空滑。況其佳者，天光云影，搖蕩綠波；撫玩無斁，追尋已遠(yuǎn)。€尹特意思甚感慨，而寄情閑散。使人不易測其中之所有。

    　　一九李后主詞如生馬駒，不受控捉。毛嬙、西施，天下美婦人也。嚴(yán)妝佳，淡妝亦佳，粗服亂頭，不掩國色。飛卿，嚴(yán)妝也；端己，淡妝也；后主則粗服亂頭矣。

    　　二〇人賞東坡粗豪，吾賞東坡韶秀：韶秀是東坡佳處，粗豪則病也?！　《粬|坡每事俱不十分用力。古文、書、畫皆爾，詞亦爾。

    　　二二稼軒不平之鳴，隨處輒發(fā)，有英雄語，無學(xué)問語，故往往鋒穎太露；然其才情富艷，思力果銳，南北兩朝，實無其匹，無怪流傳之廣且欠也。€世以蘇辛并稱，蘇之自在處，辛偶能到；辛之當(dāng)行處，蘇必不能到：二公之詞，不可同日語也。后人以粗豪學(xué)稼軒，非徒無其才，并無其情。稼軒固是才大，然情至處，后人萬不能及。

    　　二三北宋詞，多就景敘情，故珠圓玉潤，四照玲瓏，至稼軒、白石一變而為即事敘景，使深者反淺，曲者反直。吾十年來服膺白石，而以稼軒為外道，由今思之，可謂瞽人捫籥也。稼軒郁勃，故情深；白石放曠，故情淺；稼軒縱橫，故才大，白石局促，故才小。惟《暗香》、《疏影》二詞，寄意題外，包蘊(yùn)無窮，可與稼軒伯仲；余俱據(jù)事直書，不過手意近辣耳。€白石詞，如明七子詩，看是高格響調(diào)，不耐人細(xì)看。€白石以詩法入詞，門徑淺狹，如孫過庭書，但便后人模仿。€白石好為小序，序即是詞，詞仍是序，反復(fù)再觀，如同嚼蠟矣。詞序、序作詞緣起，以此意詞中未備也。今人論院本，尚知曲白相生，不許復(fù)沓，而獨津津于白石序，一何可笑！

    　　二四竹山薄有才情，未窺雅操?！　《骞?jǐn)敲金戛玉，嚼雪盥花，新妙無與為匹。€公謹(jǐn)只是詞人，頗有名心，未能自克；故雖才情詣力，色色絕人，終不能超然遐舉。

    　　二六中仙最多故國之感，故著力不多，天分高絕，所謂意能尊體也。€中仙最近叔夏一派，然玉田自遜其深遠(yuǎn)。

    　　二七玉田，近人所最尊奉。才情詣力，亦不后諸人；終覺積谷作米，把纜放船，無開闊手段；然其清絕處，自不易到。€玉田詞，佳者匹敵圣，往往有似是而非處，不可不知。叔夏所以不及前人處，只在字句上著功夫，不肯換意，若其用意佳者，即字字珠輝玉映，不可指摘。近有喜學(xué)玉田，亦為修飾字句易，換意難。

    　　二八西麓疲軟凡庸，無有是處。書中有館閣書，西麓殆館閣詞也。€西麓不善學(xué)少游。少游中行，西麓鄉(xiāng)愿。€竹屋得名甚盛，而其詞一無可觀，當(dāng)由社中標(biāo)榜而成耳。然較之西麓，尚少厭氣。

    　　二九蒲江小今，時有佳趣，長篇則枯寂無味，此才小也。

    　　三〇玉潛非詞人也，其《水龍吟》"白蓮"一首，中仙無以遠(yuǎn)過。信乎忠義之士，性情流露，不求工而自工。特錄之以終第一卷，后之覽者，可以得吾意矣。

    　　三一閨秀詞惟清照最優(yōu)，究苦無骨，存一篇尤清出者。

    　　向次《詞辨》十卷：一卷起飛卿，為正；二卷起南唐后主，為變；名篇之稍有疵累者為三、四卷；平妥清通，才及格調(diào)者為五、六卷；大體紕繆、精彩間出為七、八卷；本事詞話為九卷。庸選惡札，述誤后生，大聲疾呼，以昭炯戒為十卷。既成寫本付田生。田生攜以北，附糧艘行，衣袽不戒，厄于黃流，既無副本，惋嘆而已！爾后稍稍追憶，僅存正、變兩卷，尚有遺落。頻年客游，不及裒集補(bǔ)緝；恐其久而復(fù)失，乃先錄付刻，以俟將來。于呼！詞小技也，以一人之心力才思，進(jìn)退古人，既未必盡無遺憾，而尚零落，則述錄之難，為何如哉！介存又記。

作者：李清照

北溪字義

  • 本書選取理學(xué)中常用的概念范疇， 加以簡明扼在的講解， 與現(xiàn)在的?？圃~典相似。

    中國南宋哲學(xué)家 陳淳的重要著作。原名《字義詳解》，又稱《四書字義》或《四書性理字義》，是陳淳學(xué)生王雋根據(jù)陳淳晚年講學(xué)筆記整理而成的。此書對朱熹的哲學(xué)范疇作了闡釋。分上下兩卷，卷上為命、性、心、情、才、志、 意、仁義禮智、 忠信、忠恕、一貫、誠、敬、恭敬；卷下為道、理、德、太極、皇極、中和、中庸、禮樂、經(jīng)權(quán)、義利、鬼神、佛老?！蹲至x》揭示了朱熹哲學(xué)各范疇之間的邏輯層次。陳淳在書中激烈抨擊陸學(xué)，維護(hù)了朱學(xué)立場，同時又發(fā)展了朱熹的心性學(xué)說。

    南宋以后，此書影響很大，被認(rèn)為是學(xué)習(xí)朱熹哲學(xué)的入門教材。

    《北溪字義》宋代有趙崇端、諸葛鈺刻本及刻于淳祐年間的清漳本。傳世的有明弘治年間刻本、清康熙年間刻本等。中華書局1983年以弘治壬子本為底本，出版了新校點本。

作者：陳淳

關(guān)尹子

  • 又名《文始經(jīng)》《關(guān)令子》，全名《文始真經(jīng)。仿佛《老予》、《莊子》、《列》一樣，《關(guān)尹子》也是以作者而命名的。

    　　不過，“關(guān)尹子”只是以官代名而已。關(guān)是指老子出函關(guān)的關(guān)，守關(guān)的人叫做關(guān)令尹，名字叫做喜，所以稱為關(guān)令尹喜，后人尊稱為關(guān)尹子。

    　　相傳老子看透了當(dāng)時的形勢，知道周天子王治不久，所以離開周西出函關(guān)。函關(guān)守令尹喜久仰老子大名，所以盛情款留，希求指教。老子為留《道德經(jīng)》五千言，騎牛西去。

    　　關(guān)令尹喜研讀老予之學(xué)，多有心得體會，發(fā)而為文，成《關(guān)尹予》一書。然而，兵燹災(zāi)難，其書佚失。稱之為《文始真經(jīng)》，乃是道教興起之后的事情，仿佛《莊子》被稱做《南華經(jīng)》一樣。因為莊子被封做南華真人，所以他的著作應(yīng)該稱做《南華經(jīng)》。

    　　而關(guān)尹子被封做了文始真人，所以其書也該稱做《文始真經(jīng)》。所謂“文始”，我們姑且可以理解為文明之始。因為他接受了老子的教誨，從而開發(fā)智慧，修證大道，得到成就，正是人類文明的最高境界。

    　　今見之《關(guān)尹子》，乃是唐宋間人托名之作，系偽書。他的思想片斷，保留在《呂氏春秋》、《莊子》中，其主要思想：提出了“常無”“常有”，將“太一”（就是老子所說的道）作為萬物的根本；以濡弱謙下作為外在的行為準(zhǔn)則，內(nèi)心空靈虛靜，與萬物和諧相處；順應(yīng)自然，，因勢利導(dǎo)，靜處平靜不雜；不為人先，與老子“不敢為天下先”相似。

作者：尹喜

孟子字義疏證

  • 從考證訓(xùn)詁而闡發(fā)“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁義禮智”、“誠”、“權(quán)”等哲學(xué)范疇的根本意義，故名曰“字義疏證”，以反對“宋以來儒書之言”。全書分上、中、下3卷。書末附戴東原答彭進(jìn)士書及彭紹什與戴東原書。
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    　　序

    　　丙申余少讀論語，端木氏之言曰：「夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也?！棺x易，乃知畜性與天道在是。周道衰，舜、禹、湯、文、武、周公致治之法，煥乎有文章者，棄為陳跡。孔子既不得位，不能垂諸制度禮樂，是以為之正本溯源，使人于千百世治亂之故，制度禮樂因革之宜，如持權(quán)衡以御輕重，如規(guī)矩準(zhǔn)繩之于方圜平直。言似高遠(yuǎn)，而不得不言。自孔子言之，實言前圣所未言；微孔子，孰從而聞之？故曰「不可得而聞」。「Ewell，94頁」是后私智穿鑿者，亦警于亂世，或以其道全身而遠(yuǎn)禍，或以其道能誘人心有治無亂；而謬在大本，舉一廢百；意非不善，其言只足以賊道，孟子于是不能已于與辯。當(dāng)是時，群共稱孟子好辯矣。孟子之書，有曰「我知言」，曰「游于圣人之斗者難為言」。蓋言之謬，非終于言也，將轉(zhuǎn)移人心；心受其蔽，必害于事，害于政。彼目之曰小人之害天下后世也，顯而共見；目之曰賢智君子之害天下后世也。相率趨之以為美言。其人人心深，禍斯民也大，而終莫之或寤。辯惡可已哉！「Ewell，95頁」孟子辯楊、墨；后人習(xí)聞楊、墨、老、莊、佛之言，且以其言汩亂孟子之言，是又后乎「全書，148頁」孟子者之不可已也。茍吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是對古圣人賢人而自負(fù)其學(xué)，對天下后世之仁人而自遠(yuǎn)于仁也。吾用是懼，述孟子字義疏證三卷。*韓退之氏曰：「道于楊、墨、老、莊、佛之學(xué)而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也。故求觀圣人之道，必自孟子始?！箚韬?，不可易矣！休寧戴震。

    　　「回頁首」 　　「全書，151頁」「Ewell，99頁」

    　　孟子字義疏證卷上 　　理十五條

    　　理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰艤理，曰文理；「亦曰文縷。理、縷，語之轉(zhuǎn)耳?！沟闷浞謩t有條而不紊，謂之條理。孟子稱「孔子之謂集大成」曰：「始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。」圣智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣。易曰：「易簡而天下之理得。」自乾坤言，故不曰「仁智」而曰「Ewell，100頁」「易簡」。「以易知」，知一于仁愛平恕也；「以簡能」，能一于行所無事也。「易則易知，易知則有親，有親則可久，可久則賢人之德」，若是者，仁也；「簡則易從，易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業(yè)」，若是者，智也；天下事情，條分縷（晰）［析］，以仁且智當(dāng)之，豈或爽失爽幾微哉！中庸曰：「文理密察，足以有別也?！箻酚浽唬骸笜氛撸▊惱碚咭?。」鄭康成注云：「理，分也。」許叔重說文解字序曰：「知分理之可相別異也。」古人所謂理，未有如后儒之所謂理者矣。

    　　「Ewell，106頁」「全書，152頁」問：古人之言天理，何謂也？

    　　曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而靜思之：「人以此施于我，能受之乎？」凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之：「人以此責(zé)于我，能盡之乎？」以我之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情人之情，而無不得其平是也。樂記曰：「人生而靜，天之性也；感于物而動。性之欲也。物至知知，然后好「Ewell，107頁」惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！箿缯?，滅沒不見也。又曰：「夫物之感人無窮。而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也；于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事；是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也?！拐\以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨，反躬而思其情。人豈異于我！蓋方其靜也，未感于物，其血氣心知，湛然無有失，*「揚(yáng)雄方言曰：「湛，安也?！构弊⒃疲骸刚咳?，安貌。」」故曰「天之性」；及其感而動，則欲出于性。一人之欲，天下人之（之）［所］同欲也，故曰「性之欲」。好惡既形，遂己之好惡，「Ewell，108頁」忘人之好惡，往往賊人以逞欲；反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理?！盖f子：庖丁為文惠君解牛，自言：「依乎天理，批大卻，導(dǎo)大，因其固然，技經(jīng)肯綮之未當(dāng)，而況大乎！」天理，即其所謂「彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間」，適如其天然之分理也?！构湃怂^天理，「全書，153頁」未有如后儒之所謂天理者矣。

    　　「Ewell，111頁」問：以情情而無爽失，于行事誠得其理矣。情與理之名何以異？

    　　曰：在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。詩曰：「天生民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「作此詩者，其知道乎！孟子申之曰：「故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德?！挂员譃榻?jīng)常曰則，以各如其區(qū)分曰理，以實之于言行曰懿德。物者，事也；語其事，「Ewell，112頁」不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古賢圣所謂理也。 　　「Ewell，115頁」問：孟子云：「心之所同然者，謂理也，義也；圣人先得我心之所同然耳?！故抢碛忠孕难裕我?？

    　　曰：心之所同然始謂之理。謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰「是不可易也」，此之謂同然。舉理，以見心能區(qū)分；舉義，以見心能裁斷。分之，各有其不易之則，名曰理；如斯而宜，名曰義。是故明理者，明其區(qū)分也；精者，精其裁斷也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往雜于「Ewell，116頁」偏私而害道。求理義而智不足者也，故不可謂之理義。自非圣人，鮮能無蔽；有蔽之深，有蔽之淺者。人莫患乎蔽而自智，任其意見，執(zhí)之為理義。吾懼求理義者以意見當(dāng)之，孰知民受其禍之所終極也哉！

    　　「全書，154頁」「Ewell，119頁」問：宋以來儒書之言，以理為「如有物焉，得于天而具于心」；「朱子語錄云：「理無心則無著處。」又云：「凡物有心而其中必虛，人心亦然；止這些虛處，便包藏許多道理，推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此。此所以為人心之好歟！理在人心，是謂之性。心是神明之舍，為一身之主宰；性便是許多道理得之天而具于心者?！埂菇襻屆献?，乃曰「一人以為然，天下萬世皆曰是不可易也，此之謂同然」，「是心之明，能于事情不爽失，使無過情無不及「Ewell，120頁」情之謂理」，非「如有物焉具于心」矣。又以「未至于同然，存乎其人之意見，不可謂之理義」。在孟子言「圣人先得我心之同然」，固未嘗輕以許人，是圣人始能得理。然人莫不有家，進(jìn)而國事，進(jìn)而天下，豈待圣智而后行事歟？

    　　曰：六經(jīng)、孔、孟之言以及傅記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習(xí)成俗，則以理為「如有物焉，得于天而具于心」，因以心之意見當(dāng)之也。于是「Ewell，121頁」負(fù)其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事，以此制人之非理哉！即其人廉潔自持，心無私慝，而至于處斷一事，責(zé)詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴(yán)氣正性，嫉惡如讎，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍，己且終身不寤，或事后乃明，悔已無及。嗚呼，其孰謂以此制事，以此治人之非理哉！天下智者少而愚者多；以其心知明于眾人，則共推之為智，其去圣人甚遠(yuǎn)也。以眾人與其所共推為智者較其得理，則眾人之「全書，155頁」蔽「Ewell，122頁」必多；以眾所共推為智者與圣人較其得理，則圣人然后無蔽。凡事至而心應(yīng)之，其斷于心，輒曰理如是，古賢圣未嘗以為理也。不惟古賢圣未嘗以為理，昔之人巽于今人之一替口而曰理，其亦不以為理也。昔人知在己之意見不可以理名，而今人輕言之。夫以理為「如有物焉，得于天而具于心」。未有不以意見當(dāng)之者也。今使人任其意見，則謬；使人自求其情，則得。子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其怒乎！己所不欲，匆施于人?！勾髮W(xué)言治國平天下，不過曰「所惡于上，毋以使下，「Ewell，123頁」所惡于下，毋以事上」，以位之卑尊言也；「所惡于前，毋以先后，所惡于后，毋以從前」，以長于我與我長言也；「所惡于右，毋以交于左，所惡于左，毋以交于右」，以等于我言也；曰「所不欲」，曰「所惡」，不過人之常情，不言理而理盡于此。惟以情情，故其于事也，非心出一意見以處之，茍舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。

    　　「Ewell，126頁」問：以意見為理，自宋以來莫敢致斥者，謂理在人心故也。今日理在事情，于心之所同然，洵無可疑矣；孟子舉以見人性之善，其說可得聞歟？

    　　曰：孟子言「口之于味也，有同焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉；至于心獨無所同然乎」，明理義之悅心，猶味之悅口，聲之悅耳，色之悅目之為性。味也、聲也、色也在物，而接于我之血氣；理義在事，而接于我之心知。血氣心知，「Ewell，127頁」有自具之「全書，156頁」能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。味與聲色，在物不在我，接于我之血氣，能辨之而悅之；其悅者，必其尤美者也；理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也。子產(chǎn)言「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂」；曾子言「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也」。Da

    　　DaiLi

    　　ji*蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，「Ewell，128頁」有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽，故孟子曰：「耳目之官不思，心之官則思。」是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，鉅細(xì)不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照（所）［斯］疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠(yuǎn)，得理多而失理少。且不特遠(yuǎn)近也，光之及又有明闥，故于物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，「Ewell，129頁」疑謬之謂失理。失理者，限于質(zhì)之昧，所謂愚也。惟學(xué)可以增益其不足而進(jìn)于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。此中庸「雖愚必明」，孟子「擴(kuò)而充之之謂圣人」。神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁義禮智全矣。故禮義非他，所照所察者之不謬也。何以不謬？心之神明也。人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進(jìn)于神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能進(jìn)于神明，豈求諸氣稟之外哉！

    　　「全書，157頁」「Ewell，134頁」問：后儒以人之有嗜欲出于氣稟，而理者，別于氣稟者也。今謂心之精爽，學(xué)以擴(kuò)充之，進(jìn)于神明，則于事靡不得理，是求理于氣稟之外者非矣。孟子專舉「理義」以明「性善」，何也？ 　　曰：古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也。至孟子時，異說紛起，以理義為圣人治天下（之）具，設(shè)此一法以強(qiáng)之從，「Ewell，135頁」害道之言皆由外理義而生；人徒知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味之為性，而不知心之于理義，亦猶耳目鼻口之于聲色臭味也，故曰「至于心獨無所同然乎」，蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆內(nèi)也，非外也，比而含之以解天下之惑，俾曉然無疑于理義之為性，害道之言庶幾可以息矣。孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之通于聲色臭味，咸根諸性，非由后起。后「Ewell，136頁」儒見孟子言性，則曰理羲，則曰仁義理智，不得其說，遂于氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣。

    　　「Ewell，138頁」問：聲色臭味之欲亦宜根于心，今專以理義之好為根于心，于「好是懿德」固然矣，抑聲色臭味之欲徒根于耳目鼻口歟？心，君乎百體者也，百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻悅臭，口悅味，非心悅之乎？

    　　曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相為?！溉珪?，158頁」人物受形于天地，故恒與之相通。「Ewell，139頁」盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，有味也；舉聲色臭味，則盈天地間者無或遺矣。外內(nèi)相通，其開竅也，是為耳目鼻口。五行有生克，生則相得，克則相逆，血氣之得其養(yǎng)、失其養(yǎng)系焉，資于外足以養(yǎng)其內(nèi)，此皆陰陽五行之所為，外之盈天地之間，內(nèi)之備于吾身，外內(nèi)相得無間而養(yǎng)道備?！该裰|(zhì)矣，日用飲食」，自古及今，以為道之經(jīng)也。血氣各資以養(yǎng)，而開竅于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分職司之?？鬃釉唬骸窫well，140頁」「少之時，血氣未定，戒之在色；及其長也，血氣方剛，戒之在閣；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」血氣之所為不一，舉凡身之嗜欲根于氣血明矣，非根于心也。孟子曰，「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，非喻言也。凡人行一事，有當(dāng)于理義，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見心之于理義，一同乎血氣之于嗜欲，皆性使然耳。耳鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理義非他，可否之而當(dāng)，是謂理「Ewell，141頁」義。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何異強(qiáng)制之乎！是故就事物言，非事物之外別有理義也；「有物必有則」，以其則正其物，如是而已矣。就人心言，非別有理以予之而具于心也；心之神明，于事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。 　　「Ewell，143頁」問：學(xué)者多職前言往行，可以增益己之所不足；宋儒謂「理得于天而藏于心」，殆因問「全書，159頁」學(xué)之得于古賢圣而藏于心，比類以為說歟？ 　　曰：人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。如血氣資飲食以養(yǎng)，其化也，即為我之血氣，非復(fù)所飲食之物矣；心知之資于問學(xué)，其自得之也亦然。以血氣言，昔者弱而今者強(qiáng)，是血氣之得其養(yǎng)也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者閶昧「Ewell，144頁」而今也明察，是心知之得其養(yǎng)也，故曰「雖愚必明」。人之血氣心知，其天定者往往不齊，得養(yǎng)不得養(yǎng)，遂至于大異。茍知問學(xué)猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問之學(xué)，入而不化者也。

    　　自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，我之心知，極而至乎圣人之神明矣。神明者，猶然心也，非心自心而所得者藏于中之謂也。心自心而所得者藏于中，以之言學(xué)，尚為物而不化之學(xué)，況以之言性乎！

    　　「Ewell，146頁」問：宋以來之言理也，其說為「不出于理則出于欲，不出于欲則出于理」，故辨乎理欲之界，以為君子小人于此焉分。今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也，然則無欲亦非歟？

    　　曰：孟子言「養(yǎng)心莫善于寡欲」，明乎欲不可無也，寡之而已。人之生也，莫病于無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生「Ewell，147頁」而不顧者，不仁也。不仁，實始于欲遂其生之心；使其無此欲，必?zé)o不仁矣。然使其無此欲，則于天下之人，生道「全書，160頁」窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也，然則謂「不出于正則出于邪，不出于邪則出于正」，可也；謂「不出于理則出于欲，不出于欲則出于理」，不可也。欲，其物；理，其則也。不出于邪而出于正，猶往往有意見之偏，未能得理。而宋以來之言理欲也，徒以為正邪之辨而已矣，不出于邪而出于正，則謂以理應(yīng)事矣。理與事分為二而與意見合為一，是以害事。夫事至而應(yīng)者，心也；心有「Ewell，148頁」所蔽，則于事情未之能得，又安能得理乎！自老氏貴于「抱一」，貴于「無欲」，莊周書則曰：「圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以撓心者，故靜也。水靜猶明，而況精神，圣人之心靜乎！夫虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平，而道德之至。」周子通書曰：「「圣可學(xué)乎？」曰，「可。」「有要乎？」曰，「有。」「請問焉?！乖?，「一為要。一者，無欲也；無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉！」」此即老、莊、釋氏之說。朱子亦屢言「人欲所蔽」，「Ewell，149頁」皆以為無欲則無蔽，非中庸「雖愚必明」之道也。有生而愚者，雖無欲，亦愚也。凡出于欲，無非以生以養(yǎng)之事，欲之失為私，不為蔽。自以為得理，而所執(zhí)之實謬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血氣，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血氣；因蔽而咎知，因知而咎（心），老氏所以言「常使民無知無欲」；彼自外其形骸，貴其真宰；后之釋氏，其論說似異而實同。宋「Ewell，150頁」儒出入于老、釋，「程叔子「全書，161頁」撰明道先生行狀云；「自十五六時，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經(jīng)，然后得之?！箙闻c叔撰橫渠先生行狀云：「范文正勸讀中庸，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，又訪諸釋、老之書，累年，盡究其說，知無所得，返而求之六經(jīng)?！怪熳诱Z類廖德明錄癸巳所聞：「先生言：二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說得相似，近年來方看得分曉?！箍贾熳幽蕉U學(xué)在十五六時，年二十四，見李愿中，教以看圣賢言語，而其后復(fù)入于釋氏。至癸巳，年四十四矣?！构孰s乎老、釋之言以為言。「Ewell，151頁」詩曰：「民之質(zhì)，日用飲食?！褂浽唬骸革嬍衬信?，人之大于存焉?！故ト酥翁煜拢w民之情，遂民之欲，而王道備。人知老、莊、釋氏異于圣人，聞其無欲之說，猶未之信也；于宋儒，則信以為同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者「視古賢圣體民之情，遂民之欲，多出于鄙細(xì)隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責(zé)以理也，不難舉曠世之高節(jié)，著于義而罪之，尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭「Ewell，152頁」之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！嗚呼，雜乎老、釋之言以為言，其禍甚于申、韓如是也！六經(jīng)、孔、孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發(fā)為情欲者，而強(qiáng)制之也哉！孟子告齊、梁之君，曰「與民同樂」，曰「省刑罰，薄稅斂」，曰「必使仰足以事父母，俯足以畜妻子」，曰「居者有積倉，行者有裹（囊）［糧］」，曰「內(nèi)無怨女，外無曠夫」，「Ewell，153頁」仁政如是，「全書，162頁」王道如是而已矣。

    　　「Ewell，157頁」問：樂記言滅天理而窮人欲，其言有似于以理欲為邪正之別，何也？

    　　曰：性，譬則水也；欲，譬則水之流也；節(jié)而不過，則為依乎天理，為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也；窮人欲而至于有悖逆詐偽之心，有淫作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫于中國也。圣人教之反躬，以已之加于人，設(shè)人如是加于己，而思躬受之之情，譬則禹之行水，行其所無事，「Ewell，158頁」非惡泛濫而塞其流也。惡泛濫而塞其流，其立說之工者且直絕其源，是遏欲無欲之喻也?！缚谥谖兑?，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也」，此后儒視為人欲之私者，而孟子曰「性也」，繼之曰「有命焉」。命者，限制之名，如命之東則不得而西，言性之欲之不可無節(jié)也。節(jié)而不過，則依乎天理；非以天理為正，人欲為邪也。天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！

    　　「Ewell，162頁」問：中庸言「君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，言「君子必慎其獨」，后儒因有存理遏欲之說。今曰「欲譬則水之流」，則流固不可塞；誠使水由地中行，斯無往不得其自然之分理；

    　　存此意以遏其泛濫，于義未為不可通。然中庸之言，不徒治之于泛濫也，其意可得聞歟？「全書，163頁」 　　曰：所謂「戒慎恐懼」者，以敬肆言也。凡對人者，接于目而睹，則戒慎其儀容；接于耳而聞，則恐懼有愆謬。君子雖未對人亦如是，「Ewell，163頁」蓋敬而不敢少肆也，篇末云「君子不動而敬，不言而信」是也。所謂「慎獨」者，以邪正言也。凡有所行，端皆起于志意，如見之端起于隱，顯之端起于微，其志意既動，人不見也，篇末云「君子內(nèi)省不疚，無惡于志，君子之所不可及者，其唯人之所不見乎」是也。蓋方未應(yīng)事，則敬肆分；事至而動，則邪正分。敬者恒自檢神，肆則反是；正者不牽于私，邪則反是。必敬必正，而意見或偏，猶未能語于得理；雖智足以得理，而不敬則多疏失，不正則盡虛偽。三者，一虞于疏，一嚴(yán)于偽，一患于偏，各有所取也。

    　　「Ewell，167頁」問：自宋以來，謂「理得于天而具于心」，既以為人所同得，故于智愚之不齊歸諸氣稟，而敬肆邪正概以實其理欲之說。老氏之「抱一」「無欲」，釋氏之「常惺惺［九］」，彼所指者，曰「真宰」，曰「真空」，「莊子云：「若有真宰而特不得其朕?！贯屖蠒疲骸讣创俗R情，便是真空妙智?！褂衷疲骸刚婵談t能攝眾有而應(yīng)變。」又云「Ewell，168頁」：「湛然常寂，應(yīng)用無方，用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不無，即成妙有?！埂苟滓岳碜直銥槭W(xué)。既以理為得于天，故又創(chuàng)理氣之說，譬之「二物渾淪」；「朱子語錄云：「理與氣決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也?！埂褂诶順O其形容，指之曰「凈潔空闊」；「問「先有理后有氣」之說。朱子曰：「不消如此說。而今知他合下先是有理后有氣邪？后有理先有氣「全書，164頁」邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍道理行，及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無情意，無制度，無造作，止此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木「Ewell，169頁」禽獸，其生也莫不有種；定不會無種了，白地生出一個物事；這個都是氣。若有理則止是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也?！埂埂窫well，190頁」不過就老、莊、釋氏所謂「真宰」「真空」者轉(zhuǎn)之以言夫理，就老、莊、釋氏之言轉(zhuǎn)而為六經(jīng)、孔、孟之言。今何以剖別之，使截然不相淆惑歟？

    　　曰：天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，詩曰「有物有則」是也。物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事為之委曲條分，茍得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規(guī)，方者之中矩，然后推諸天下萬世而準(zhǔn)。易稱「先天而天弗遠(yuǎn)，后天而奉天時；天且弗遠(yuǎn)，而況于人乎，況于鬼神乎」，中庸稱「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑」。夫如是，是為得理，是為心之所同然。孟子曰：「規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也?！拐Z天地而精言其理，猶語圣人而言乎其可法耳。尊是理，而謂天地陰陽不足以當(dāng)之，必非天地陰陽之理則可。天地陰陽之理，猶圣人之圣也；尊其圣，而謂圣人不足以當(dāng)之，可乎哉？「Ewell，171頁」圣人亦人也，以盡乎人之理，群共推為圣智。盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣。推而極于不可易之為必然，乃語其至，非「全書，165頁」原其本。后儒從而過求，徒以語其至者之意言思議視如有物，謂與氣渾淪而成，聞之者習(xí)焉不察，莫知其異于六經(jīng)、孔、孟之言也。舉凡天地、人物、事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰天地、人物、事為之理，而轉(zhuǎn)其語曰「理無不在」，視之「如有物焉」，將使學(xué)者皓首茫然，求其物不得。非六經(jīng)、孔、孟之言難知也，傳注相承，「Ewell，172頁」童而習(xí)之，不復(fù)致思也。

    　　「Ewell，176頁」問：宋儒以理為「如有物焉，得于天而具于心」，人之生也，由氣之凝結(jié)生聚，而理則湊泊附著之，「朱子云：「人之所以生，理與氣合而己。天理固浩浩不窮，然非是氣，則（雖）是理而無所湊泊，故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著?！埂挂蛞源藶椤竿耆宰恪梗赋套釉疲骸甘ベt論天德，蓋自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當(dāng)直而行之；若少有污壞，即敬以治之，使復(fù)如舊?！埂埂窫well，177頁」如是，則無待于學(xué)。然見于古賢圣之論學(xué)，與老、莊、釋氏之廢學(xué)，截然殊致，因謂「理為形氣所污壞，故學(xué)焉以復(fù)其初」?！钢熳佑谡撜Z首章，于大學(xué)「在明明德」，皆以「復(fù)其初」為言?！埂笍?fù)其初」之云，見莊周書?！盖f子繕性篇云：「繕性于俗學(xué)以求復(fù)其初，滑欲于俗知以求致其明，謂之蔽蒙之民。」又云：「文減質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以返其性情而復(fù)其初。」」蓋其所謂理，即如釋氏所謂「本來面目」，而其所謂「存理」，亦即如釋氏所謂「常惺惺」?！羔屖蠒疲骸覆凰忌疲凰紣?，時認(rèn)本來面目?！股喜讨x氏曰：「敬是常惺惺法?！埂窫well，178頁」王文成解大學(xué)3「格物致知」，主捍御外物之說，其言曰：「本來面目，即吾圣門所謂良知。隨物而格，是致知之功?！埂关M宋以來儒者，其盡援儒以入釋歟？「全書，166頁」

    　　曰：老、莊、釋以其所謂「真宰」「真空」者為「完全自足」，然不能謂天下之人有善而無惡，有智而無愚也，因舉善與智而毀訾之。老氏云：「絕學(xué)無憂，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？」又云：「以智治國，國之賊；不以智治國，國之。」又云：「古之善為道者，非以明民，將以愚之?！贡松w以無欲而靜，「Ewell，179頁」則超乎善惡之上，智乃不如愚，故直云「絕學(xué)」，又（生）［主］「絕圣棄智」，「絕仁棄義」，此一說也。荀子以禮義生于圣心，常人學(xué)然后能明于禮義，若順其自然，則生爭奪。弗學(xué)而能，乃屬之性；學(xué)而后能，不得屬之性，故謂性惡。而其于孟子言性善也辯之曰：「性善，則去圣王，息禮義矣；性惡，則興圣王，貴禮義矣?！勾擞忠徽f也。荀子習(xí)聞當(dāng)時雜乎老、莊、告子之說者廢學(xué)毀禮義，而不達(dá)孟子性善之旨，以禮義為圣人教天下制其性，使不至爭奪，而不知「Ewell，180頁」禮義之所由名。老、莊、告子及后之釋氏，乃言如荀子所謂「去圣王，息禮義」耳。程子、朱子謂氣稟之外，天與之以理，非生知安行之圣人，未有不污壞其受于天之理者也，學(xué)而后此理漸明，復(fù)其初之所受。是天下之人，雖有所受于天之理，而皆不殊于無有，此又一說也。今富者遺其子粟千鍾，貧者無升斗之遺；貧者之子取之宮中無有，因日以其力致升斗之粟；富者之子亦必如彼之日以其力致之，而曰所致者即其宮中者也，說必不可通，故詳于論「Ewell，181頁」敬而略于論學(xué)?！溉绯套釉啤妇匆灾沃?，使復(fù)如舊」，而不及學(xué)；朱子于中庸「致中和」，猶以為「戒懼慎獨」?！龟懽屿o、王文成諸人，推本老、莊、釋氏之所謂「真宰」「真空」者，以為即全乎圣智仁義，即全乎理，「陸子靜云：「收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，何有欠闕！當(dāng)惻隱時，自然惻隱；當(dāng)羞惡時，自然羞惡；當(dāng)寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時，自然發(fā)剛強(qiáng)毅?！雇跷某稍疲骸甘ト酥轮Γ琳\無息。其良知之體，如明鏡，妍媸之來，隨物現(xiàn)形，而明鏡曾無所留染，所謂「情順萬事而無情」也。「無所?。ㄒ裕鄱萆湫摹梗鹗显惺茄?，未為非也。明鏡之應(yīng)，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是「生其心」處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即「無所住」處。」」「Ewell，182頁」此又一說也。程子、朱子、就老、莊、釋「全書，167頁」氏所指者，轉(zhuǎn)其說以言夫理，非援儒而入釋，誤以釋氏之言雜人于儒耳；陸子靜、王文成諸人就老、莊、釋氏所指者，即以理實之，是乃援儒以入于釋者也。試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎圣智。其形體之長大也，資于飲食之養(yǎng)，乃長日加益，非「復(fù)其初」；德性資于學(xué)問，進(jìn)而圣智，非「復(fù)其初」明矣?！窫well，183頁」人物以類區(qū)分，而人所稟受，其氣清明，異于禽獸之不可開通。然人與人較，其材質(zhì)等差凡幾？古賢圣知人之材質(zhì)有等差，是以重問學(xué)，貴擴(kuò)充。老、莊、釋氏謂有生皆同，故主于去情欲以勿害之。不必問學(xué)以擴(kuò)充之。在老、莊、釋氏既守己自足矣，因毀訾仁義以伸其說。荀子謂常人之性，學(xué)然后知禮義，其說亦足以伸。陸子靜、王文成諸人同于老、莊、釋氏，而改其毀訾仁義者，以為自然全乎仁義，巧于伸其說者也。程子、朱子尊理而以為天與我，猶荀子尊禮義「Ewell，184頁」以為圣人與我也。謂理為形氣所污壞，是圣人而下形氣皆大不美，即荀子性惡之說也；「全書，168頁」而其所謂理，別為湊泊附著之一物，猶老、莊、釋氏所謂「真宰」「真空」之湊泊附著于形體也。理既完全自足，難于言學(xué)以明理，故不得不分理氣為二本而咎形氣。蓋其說雜糅傅合而成，令學(xué)者?；笃渲校m六經(jīng)、孔、孟之言具在，咸習(xí)非勝是，不復(fù)求通。嗚呼，吾何敢默而息乎！

    　　「Ewell，190頁」問：程伯子之出入于老、釋者幾十年，返求諸六經(jīng)，然后得之，見叔子所撰行狀。而朱子年四十內(nèi)外，猶馳心空妙，其后有答汪尚書書，言「熹于釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其后以先生君子之教，校乎前后緩急之序，于是暫置其說而從事于吾學(xué)。其始蓋未嘗一日不往來于心也，以為俟卒究吾說而后求之未為甚晚。而一二年來，心獨有所自安，雖未能即有諸己，然欲復(fù)求之外學(xué)以遂其初心，不可得矣?！钩?、朱雖從事釋氏甚久，然終能覺其非矣，而又未合于六經(jīng)、孔、孟，則其學(xué)何學(xué)歟？

    　　「Ewell，191頁」曰：程子、朱子其出入于老、釋，皆以求道也，使見其道為是，雖人以為非而不顧。其初非背六經(jīng)、孔、孟而信彼也，于此不得其解，而見彼之捐棄物欲，返觀內(nèi)照，近于切己體察，為之，亦能使思慮漸清，因而冀得之為衡（鑒）事物之本。然極其致，所謂「明心見性」、「還其神之本體」者，即本體得矣，以為如此便足，無欠闕矣，實動輒差謬。在老、莊、釋氏固不論差謬與否，而程子、朱子求道之心，久之知其不可恃以衡鑒事物，故終謂其非也?！窫well，192頁」夫人「全書，169頁」之異于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。老氏言「致虛極，守靜篤」，言「道法自然」，釋氏亦不出此，皆起于自私，使其神離形體而長存?！咐鲜涎浴搁L生久視」，以死為「返其真」；所謂長生者，形化而神長存也；釋氏言「不生不減」；所謂不生者，不受形而生也；不減者，即其神長存也?！蛊渌^性，所謂道，專主所謂神者為言。邵子云：「道與一，神之強(qiáng)名也?！褂衷疲骸干駸o方而性有質(zhì)?！褂衷疲骸窫well，193頁」「性者，道之形體；心者，性之郛郭?！褂衷疲骸溉酥窦刺斓刂??！购掀溲杂^之，得于老莊最深。所謂道者，指天地之「神無方」也；所謂性者，指人之「（神）［性］有質(zhì)」也，故曰「道之形體」。邵子又云：「神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首；形氣交而神主乎其中，三才之道也?！勾孙@指神宅于心，故曰「心者，性之郛郭」。邵子又云：「氣則養(yǎng)性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也」。此顯指神乘乎氣而資氣以養(yǎng)?！竿跷某稍疲骸阜蛄贾灰?，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。」立說亦同。又即導(dǎo)善家所云「神之炯炯而不昧者為性，氣之而不息者為命」?！怪熳佑谄渲干駷榈馈⒅干駷樾哉?，「Ewell，194頁」若轉(zhuǎn)以言夫理。張子云：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名，合性、知覺，有心之名?！蛊渌^虛，六經(jīng)、孔、孟無是言也。張子又云：「神者，太虛妙應(yīng)之目。」又云：「天之不測謂神，神而有常謂天?！褂衷疲骸干瘢斓?；化，天道。」是其曰虛曰天，不離乎所謂神者。彼老、莊、釋氏之自貴其神，「Ewell，195頁」亦以為妙應(yīng)，為沖虛，

    　　為足乎天德矣?！溉缭疲骸感灾芊ń?，凈智圓妙，體自空寂?！埂箯堊佑衷疲骸笟庥嘘庩枺菩杏袧u「全書，170頁」為化，合一不測為神?！顾寡砸玻w得之矣。試驗諸人物，耳目百體，會歸于心；心者，合一不測之神也。天地間百物生生，無非推本陰陽。易曰：「精氣為物?！乖釉唬骸戈栔珰庠簧瘢幹珰庠混`，神靈者，品物之本也?！挂蚱渖耢`，故不徒曰氣而稱之曰精氣。老、莊、釋氏之謬，乃于此岐而分之?！窫well，196頁」內(nèi)其神而外形體，徒以形體為傳舍，以舉凡血氣之欲、君臣之義，父子昆弟夫婦之親，悉起于有形體以后，而神至虛靜，無欲無為。在老、莊、釋氏徒見于自然，故以神為已足。程子、朱子見于六經(jīng)、孔、孟之言理義，歸于必然不可易，非老、莊、釋氏所能及，因尊之以當(dāng)其所謂神者為生陽生陰之本，而別于陰陽；為人物之性，而別于氣質(zhì)；反指孔、孟所謂道者非道，所謂性者非性。獨張子之說，可以分別錄之，言「由氣化，「Ewell，197頁」有道之名」， 　　言「化，天道」，言「推行有漸為化，合一不測為神」，此數(shù)語者，圣人復(fù)起，無以易也。張子見于必然之為理，故不徒曰神而曰「神而有常?！拐\如是言，不以理為別如一物，于六經(jīng)、孔、孟近矣。就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化則賅神，言神亦賅化；由化以知神，由化與以知德；德也者，天地之中正也。就人言之，有血氣，則有心知；有心知，雖自圣人而下，明昧各殊，皆可學(xué)以牖其昧而進(jìn)于明?！窫well，198頁」天之生物也，使之一本。而以性專屬之神，則視形體為假合；以性專屬之理，則茍非生知之圣人，不得咎其氣質(zhì)，皆二本故也。老、莊、釋氏尊其神為超乎陰陽氣化，此尊理為超乎陰陽氣化?！溉珪?71頁」朱子答呂子約書曰：「陰陽也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬象紛羅者也。是數(shù)者各有當(dāng)然之理，即所謂道也，當(dāng)行之路也，形而上者也，沖漠無朕者也?！谷粍t易曰「立天之道曰陰與陽」，中庸曰「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達(dá)道也」，皆僅及事物而即謂之道，豈圣賢之立言，不若朱子言之辨析歟？「Ewell，199頁」圣人順其血氣之欲，則為相生養(yǎng)之道，于是視人猶己，則忠；以己推之，則?。粦n樂于人，則仁；出于正，不出于邪，則義；恭敬不侮慢，則禮；無差謬之失，則智；曰忠恕，曰仁義禮智，豈有他哉？常人之欲，縱之至于邪僻，至于爭奪作亂；圣人之欲，無非懿德。欲同也，善不善之殊致若此。欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；「Ewell，200頁」自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而后無憾，如是而后安，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也；故歸于必然，適完其自然。夫人之生也，血氣心知而已矣。老、莊、釋氏見常人任其血氣之自然之不可，而靜以養(yǎng)其心知之自然；于心知之自然謂之性，血氣之自然謂之欲，說雖巧變，要不過分血氣心知為二本。荀子見常人之心知，而以禮義為圣心：見常人任其血氣心知之自然之不可，而進(jìn)以禮義之必然；于血氣「Ewell，201頁」心知之自然謂之性，于禮義之必然謂之教；「全書，172頁」合血氣心知為一本矣，而不得禮義之本。程子、朱子見常人任其血氣心知之自然之不可，而進(jìn)以理之必然；于血氣心知之自然謂之氣質(zhì)，于理之必然謂之性，亦合血氣心知為一本矣，而更增一本。分血氣心知為二本者，程子斥之曰「異端本心」，而其增一本也，則曰「吾儒本天。」如其說，是心之為心，人也，非天也；性之為性，天也，非人也。以天別于人，實以性為別于人也。人之為人，性之為性，判若彼此，自程子、朱子始，「Ewell，202頁」告子言「以人為仁義，猶以杞柳為」，孟子必辨之，為其戕賊一物而為之也，況判若彼此，豈有不戕賊者哉！蓋程子、朱子之學(xué)，借階于老、莊、釋氏，故僅以理之一字易其所謂真宰真空者而余無所易。其學(xué)非出于荀子，而偶與荀子合，故彼以為惡者，此亦咎之；彼以為出于圣人者，此以為出于天。出于天與出于圣人豈有異乎！天下惟一本，無所外。有血氣，則有心知；

    　　有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明，一本然也；有血氣心知，則發(fā)乎血氣之知自然者，明之盡，使無幾微之失，斯無往非仁義，一本然也?！窫well，203頁」茍岐而二之，未有不外其一者。六經(jīng)、孔、孟而下，有荀子矣，有老、莊。釋氏矣，然六經(jīng)、孔，孟之道猶在也。自宋儒雜荀子及老、莊、釋氏以入六經(jīng)、孔、孟之書，學(xué)者莫知其非，而六經(jīng)、孔、孟之道亡矣。

    　　「回頁首」

    　　「全書，175頁」「Ewell，209頁」

    　　孟子字羲疏證卷中 　　天道四條

    　　道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。易曰：「一陰一陽之謂道?！购榉叮骸肝逍校阂辉凰?，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！剐幸嗟乐ǚQ?！冈娸d馳：「女子善懷，亦各有行?！姑珎髟疲骸感?，道也。」竹竿：「女子有行，遠(yuǎn)兄弟父母。」鄭箋云：「行，道也。」」舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。大戴禮記曰：「Ewell，210頁」「分于道謂之命，形于一謂之性?！寡苑钟陉庩栁逍幸杂腥宋?，而人物各限于所分以成其性。陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也。有實體，故可分；惟分也，故不齊。古人言性惟本于天道如是。

    　　「Ewell，212頁」問：易曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」程子云：「惟此語截得上下最分明，元來止此是道，要在人默而識之。」后儒言道，多得之此。朱子云：「陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也；道即理之謂也?！怪熳哟搜?，以道之稱惟理足以當(dāng)之。今但曰「氣化流行，生生不息」，乃程、朱所目為形而下者；其說據(jù)易之言以為言，是「全書，176頁」以學(xué)者信之。然則易之解可得聞歟？

    　　「Ewell，213頁」曰：氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。易又有之：「立天之道，曰陰與陽?！怪迸e陰暢，不聞辨別所以陰陽而始可當(dāng)?shù)乐Q，豈圣人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。古人言辭，「之謂」「謂之」有異：凡曰「之謂」，以上所稱解下，如中庸「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此為性、道、教言之，「Ewell，214頁」若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；易「一陰一陽之謂道」，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰「謂之」者，以下所稱之名辨上之實，如中庸「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，此非為性教言之，以性教區(qū)別「自誠明」「自明誠」二者耳。易「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，本非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。「如言「千載而上，千載而下」。詩：「下武維周。」鄭箋云：「下，猶后也。」」「Ewell，215頁」陰陽之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽是非形而下，如五行水火木金土，有質(zhì)可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也。易言「一陰一陽」，洪范言「初一曰五行」，舉陰暢，舉五行，即賅鬼神；中庸言鬼神之「體物而不可遺」，即物之不離陰陽五行以成形質(zhì)也。「Ewell，216頁」由人物逆而上之，至是止矣。六經(jīng)、孔、孟之書不聞理氣之辨，「全書，177頁」而后儒創(chuàng)言之，遂以陰陽屬形而下，實失道之名義也。

    　　「Ewell，219頁」問：后儒論陰陽，必推本「太極」，云：「無極而太極，太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰；靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。」朱子釋之云：「太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也。」又云：「太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也?！菇窦缺婷餍文似肺?，非氣化，然則「太極」「兩儀」，后儒據(jù)以論道者，亦必傅合失之矣。自宋以來，學(xué)者惑之已久，將何以解其惑歟？ 　　「Ewell，220頁」曰：后世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊易太極兩儀之本指也?？鬃釉唬骸敢子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！乖粌x，曰象，曰卦，皆據(jù)作易言之耳，非氣化之陰陽得兩儀四象之名。易備于六十四，自八卦重之，故八卦者，易之小成，有天、地、山、澤、雷、風(fēng)、水、火之義焉。其未成卦晝，一奇以儀陽，一偶以儀陰，故稱兩儀。奇而遇奇，陽已長也，以象太陽；奇而遇偶，陰始生也，以象少陰；偶而遇偶，陰已長也，以象太陰；「Ewell，221頁」偶而遇奇，陽始生也，以象少陽。伏羲氏睹于氣化流行，而以奇偶儀之象之?？鬃淤澮?，蓋言易之為書起于卦晝，非漫然也，實有見于天道一陰一陽為物之終始會歸，乃晝奇偶兩者從而儀之，故曰「易有太極，是生兩儀」。既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣?？鬃右蕴珮O指氣化之陰陽，承上文「明于天之道」言之，即所云「陰一陽之謂道」，以兩儀、四象、八卦指「全書，178頁」易晝。后世儒者以兩儀為陰陽，而求太極于陰陽之所由生，豈孔子之言乎！

    　　「Ewell，223頁」問：宋儒之言形而上下，言道器，言太極兩儀，今據(jù)孔子贊易本文疏通證明之，洵于文義未協(xié)。其見于理氣之辨也，求之六經(jīng)中無其文，故借太極、兩儀、形而上下亡語以飾其說，以取信學(xué)者歟？ 　　曰：舍圣人立言之本指，而以己說為圣人所言，是誣圣；借其語以飾吾之說，以求取信，是欺學(xué)者也。誣圣欺學(xué)者，程、朱之賢不為也。蓋其學(xué)借階于老、莊、釋氏，是故失之?！窫well，224頁」凡習(xí)于先入之言，往往受其蔽而不自覺。在老、莊、釋氏就一身分言之，有形體，有神識（一），而以神識為本。推而上之，以神為有天地之本，「老氏云：「有物混成，先天地生?！褂衷疲骸傅乐疄槲?，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物?！贯屖蠒骸竼枺骸溉绾问欠穑俊乖唬骸敢娦詾榉??！埂溉绾问切?？」曰：「作用為性。」「如何是作用？」曰：「在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談?wù)?，在手?zhí)捉，在足運(yùn)奔。偏見俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂?！埂埂埂窫well，225頁」遂求諸無形無跡者為實有，而視有形有跡為幻。在宋儒以形氣神識同為己之私，而理得于天。推而上之，于理氣截之分明，以理當(dāng)有其無形無跡述之實有，而視有形有跡為粗。益就彼之言而轉(zhuǎn)之，「朱子辨釋氏云：「儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。」」因視氣曰「空氣」，「陳安卿云：「二氣流行萬古，生生不息，不成只是空氣，必有主宰之者，理是也。」」視心曰「性之郛郭」，「邵子云：「心者，性之郛郭?！埂故潜藙e形神為二本，而宅于空氣宅于郛郭者「全書，179頁」為天地之神與人之神。此別理氣為二本，「朱子云：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，

    　　形而下之器也，生物之具也，是以人物之生，必稟此理然后有性也，稟此氣然后有形?！埂埂窫well，227頁」而宅于空氣、宅于郛郭者，為天地之理與人之理。由考之六經(jīng)、孔、孟，茫然不得所謂性與天道者，及從事老、莊、釋氏有年，覺彼之所指，獨遺夫理義而不言，是以觸于形而上下之云，太極兩儀之稱，頓然有悟，遂創(chuàng)為理氣之辨，不復(fù)能詳審文義。其以理為氣之主宰，如彼以神為氣之主宰也。以理能生氣，如彼以神能生氣也。「老氏云：「一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！埂挂岳韷挠谛螝猓瑹o人欲之蔽則復(fù)其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之則復(fù)其初也。皆改其所指神識者以指理，徒援彼例此，而實非得之于此。學(xué)者轉(zhuǎn)相傳述，適所以誣圣亂經(jīng)。「Ewell，228頁」善夫韓退之氏曰：「學(xué)者必慎所道。道于楊、墨、老、莊、佛之學(xué)而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也。」此宋儒之謂也。「Ewell，231頁」

    　　「回頁首」

    　　性九條 　　性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，故易曰「成之者性也?！箽饣松镆院?，各以類滋生久矣；然類之區(qū)別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化曰陰陽，曰五行，而陰陽五行之成化「全書，180頁」也，雜糅萬變，是以及其流形，不特品物不同，雖一類之中又復(fù)不同。凡分形氣于父母，即為分于陰陽五行，人物以類滋生，皆氣化之自然。中庸曰：「Ewell，232頁」「天命之謂性。」以生而限于天，故曰天命。大戴禮記曰：「分于道謂之命，形于一謂之性。」分于道者，分于陰陽五行也。一言乎分，則其限之于始，有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，各隨所分而形于一，各成其性也。然性雖不同，大致以類為之區(qū)別，故論語曰「性相近也」，此就人與人相近言之也。孟子曰：「凡同類者舉相似也，何獨至于人而疑之！圣人與我同類者」，言同類之相似，則異類之不相似明矣；故詰告子「生之謂性」曰：「Ewell，233頁」「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與」，明乎其必不可混同言之也。天道，陰陽五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。

    　　「Ewell，237頁」問：論語言性相近，孟子言性善，自程子、朱子始別之，以為截然各言一性，「朱子于論語引程子云：「此言氣質(zhì)之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理。理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉！」」反取告子「生之謂性」「性一也，何以言相近？此止是言氣質(zhì)之性，如俗言性急性緩之類。性安有緩急？此言性者，生之謂性也?！褂衷疲骸阜惭孕蕴帲毧戳⒁馊绾?。且如言人性善，性之本也；「Ewell，238頁」生之謂性，論其所稟也?？鬃友孕韵嘟?，若論其本，豈可言相近？止論其所稟也。告子所云固是，為孟子問他，他說便不是也。」」創(chuàng)立名目曰「氣質(zhì)之性」，而以理當(dāng)孟子所謂善者為生物之本，「程子云；「孟子言性，當(dāng)隨文看。不以告「全書，181頁」子「生之謂性」為不然者，此亦性也，被命受生之后謂之性耳，故不同。繼之曰「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性興」，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性?！埂谷伺c禽獸得之也同，「程子所謂「不害為一」，朱子于中庸「天命之謂性」釋之曰：「命，猶令也，性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也，于是人物之生，因各得其所賦之理以為健順五常之德，所謂性也?！埂苟乱捎诿献印！钢熳釉疲骸该献友浴溉怂援愑谇莴F者幾?！梗恢撕喂逝c禽獸異；又言「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與」，不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉(zhuǎn)語，須著說是「形氣不同故性亦少異」始得?！窫well，239頁」恐孟子見得人性同處，自是分曉起直截，卻于這些子未甚察?！埂故侵^性即理，于孟子且不可通矣，其不能通于易、論語固宜。孟子聞告子言「生之謂性」，則致詰之；

    　　程、朱之說，不幾助告子而議孟子歟？ 　　曰：程子、朱子其初所講求者，老、莊、「Ewell，240頁」釋氏也。老、莊、釋氏自貴其神而外形體，顯背圣人，毀訾仁義。告子未嘗有神與形之別，故言「食色性也」，Mencius6A3而亦尚其自然，故言「性無善無不善」，雖未嘗毀訾仁義，而以楮喻義，則是災(zāi)杞柳始為樁，其指歸與老、莊、釋氏不異也。凡血氣之屬皆知懷生畏死，因而趨利避害；雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。人之異于禽獸不在是。禽獸知母而不知父，限于知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習(xí)處之不相嚙，進(jìn)乎懷生「Ewell，241頁」畏死矣。一私于身，一及于身之所親，皆仁之屬也。私于身者，仁其身也；及于身之所親者，仁其所親也；

    　　心知之發(fā)乎自然「全書，182頁」有如是。人之異于禽獸亦不在是。告子以自然為性使之然，以義為非自然，轉(zhuǎn)制其自然，使之強(qiáng)而相從，故言「仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也」，立說之指歸，保其生而已矣。陸子靜云：「惡能害心，善亦能害心。」此言實老、莊、告子、釋氏之宗指，貴其自然以保其生。誠見窮人欲而流于惡者適足害生，即慕仁義為善，勞于問學(xué)，殫思竭慮，亦于生耗損，于此見定而心不動。其「生之謂性」之說如是也，豈得合于孔子哉！

    　　「Ewell，242頁」易、論語、孟子之書，其言性也，咸就其分于陰陽五行以成性為言；成，則人與百物，偏全、厚薄、清濁、昏明限于所分者各殊，徒曰生而已矣，適同人于犬牛而不察其殊。朱子釋孟子有曰：「告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，蓋徒知知覺運(yùn)動之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。」如其說，孟子但舉人物詰之可矣，又何分牛之性犬之性乎？犬與牛之異，非有仁義禮智之粹然者，不得謂孟子以仁義禮智詰告子明矣。在告子既以知覺運(yùn)動為性，使知覺運(yùn)動之蠢然者人與物同，告子何不可直應(yīng)之曰「然」？斯以見「Ewell，243頁」知覺運(yùn)動之不可概人物，而目為蠢然同也。凡有生，即不隔于天地之氣化。陰陽五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運(yùn)動者，統(tǒng)乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，見乎知覺連動也亦殊。氣之自然潛運(yùn)，飛潛動植皆同，此生生之機(jī)肖乎天地者也，而其本受之氣，與所資以養(yǎng)者之氣則不同。所資以養(yǎng)者之「全書，183頁」氣，雖由外而入，大致以本受之氣召之。五行有「Ewell，244頁」生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以養(yǎng)者之氣，必相得而不相逆，斯外內(nèi)為一，其分于天地之氣化以生，本相得，不相逆也。氣運(yùn)而形不動者，卉木是也；凡有血氣者，皆形能動者也。由其成性各殊，故形質(zhì)各殊；則其形質(zhì)之動而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺云者，如寐而寤曰覺，心之所通曰知，百體皆能覺，而心之知覺為大。凡相忘于習(xí)則不覺，見異焉乃覺。魚相忘「Ewell，245頁」于水，其非生于水者不能相忘水也，則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候，聞雞嗚以為辰，彼之感而覺，覺而聲應(yīng)之，又覺之殊致有然矣，無非性使然也。若夫烏之反哺，雎鳩之有別，蜂蟻之知君臣，豺之祭獸，獺之祭魚，合于人之所謂仁義者矣，而各由性成。人則能擴(kuò)充其知至于神明，仁義禮智無不全也。仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也。知覺運(yùn)動者，人物之生；知覺運(yùn)動之所以異者，人物之殊其性。

    　　「Ewell，246頁」孟子曰：「心之所同然者，謂理也，義也；圣人先得我心之所同然耳?！褂诹x外之說必致其辨，言理義之為性，非言性之為理。性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區(qū)以別焉是也，而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也?！该献拥佬陨疲员胤Q堯、舜」，非謂盡人生而堯、舜也，自堯舜而下，其等差凡幾？則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？然人之心知，于人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善。「Ewell，247頁」于其知「全書，184頁」惻隱，則擴(kuò)而充之，仁無不盡；于其知羞惡，則擴(kuò)而充之，義無不盡；于其知恭敬辭讓，則擴(kuò)而充之，禮無不盡；于其知是非，則擴(kuò)而充之，智無不盡。仁義禮智，懿德之目也。孟子言「今人乍見孺子將入井，皆有休惕惻隱之心」，然則所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別「如有物焉藏于心」也，己知懷生而畏死，故休惕于孺子之危，惻隱于孺子之死，使無懷生畏死之心，又焉有休惕側(cè)隱之心？推之羞惡、辭讓、是非亦然。使飲食男女與夫感于物而動者脫然無之，「Ewell，248頁」以歸于靜，歸于一，又焉有羞惡，有辭讓，有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動者之皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知，而后儒以為別如有物湊泊附著以為性，由雜乎老、莊、釋氏之言，終昧于六經(jīng)、孔、孟之言故也。孟子言「人無有不善」，「Ewell，249頁」以人之心知異于禽獸，能不惑乎所行之為善。且其所謂善也，初非無等差之善，即孔子所云「相近」；

    　　孟子所謂「茍得其養(yǎng)，無物不長；茍矢其養(yǎng)，無物不消」，所謂「求則得之，舍則失之；或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」，即孔子所云習(xí)至于相遠(yuǎn)。不能盡其才，言不擴(kuò)充其心知而長惡遂非也。彼悖乎禮義者，亦自知其失也，是人無有不善，以長惡遂非，故性雖善，不乏小人。孟子所謂「梏之反覆」，「違禽獸不遠(yuǎn)」，即孔子所云「下愚之不移?！购笕逦磳彙窫well，250頁」其文義，遂彼此捍格。孟子曰：「全書，185頁」「如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也！」又言「動心忍性」，是孟子矢口言之，無非血氣心知之性。孟子言性，曷嘗自岐為二哉！二之者，宋儒也。

    　　「Ewell，256頁」問：凡血氣之屬皆有精爽，而人之精爽可進(jìn)于神明。論語稱「上智與下愚不移」，此不待習(xí)而相遠(yuǎn)者；雖習(xí)不足以移之，豈下愚之精爽與物等歟？

    　　曰：生而下愚，其人難與言理義，由自絕于學(xué)，是以不移。然茍畏威懷惠，一旦觸于所畏所懷之人，啟其心而憬然覺寤，往往有之。茍悔而從善，則非下愚矣；加之以學(xué)，則日進(jìn)于智矣?！窫well，276頁」以不移定為下愚，又往往在知善而不為，知不善而為之者，故日不移，不日不可移。雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異于物，無不可移也。 　　「Ewell，260頁」問：孟子之時，因告子諸人紛紛各立異說，故直以性善斷之；孔子但言相近，意在于警人慎習(xí)，非因論性而發(fā)，故不必直斷曰善歟？

    　　曰：然。古賢圣之言至易知也。如古今之常語，凡指下愚者，矢口言之，每曰「此無人性」，稍舉其善端，則曰「此猶有人性」。以人性為善稱，是不言性者，其言皆協(xié)于孟子，而言性者轉(zhuǎn)失之。無人性「Ewell，261頁」即所謂人見其禽獸也，有人性即相近也，善也。論語言相近，正見「人無有不善」；若不善，與善相反，其遠(yuǎn)已縣絕，何近之有！分別性與習(xí)，然后有不善，而不可「全書，186頁」以不善歸性。凡得養(yǎng)失養(yǎng)及陷溺梏亡，咸屬于習(xí)。至下愚之不移，則生而蔽錮，其明善也難而流為惡也易，究之性能開通，非不可移，視禽獸之不能開通亦異也。

    　　「Ewell，264頁」問：孟子言性，舉仁義禮智四端，與孔子之舉智愚有異乎？

    　　曰：人之相去，遠(yuǎn)近明昧，其大較也，學(xué)則就其昧焉者牖之明而已矣。人雖有智有愚，大致相近，而智愚之甚遠(yuǎn)者蓋鮮。智愚者，遠(yuǎn)近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名，非遠(yuǎn)近之名。知人之成性，其不齊在智愚，亦可知任其愚而不學(xué)不思乃流為惡。愚非惡也，人無有不善明矣。「Ewell，265頁」舉智而不及仁、不及禮義者，智于天地、人物、事為咸足以知其不易之則，仁有不至，禮義有不盡，可謂不易之則哉？發(fā)明孔子之道者，孟子也，無異也。 　　「Ewell，267頁」問：孟子言性善，門弟子如公都子已列三說，茫然不知性善之是而三說之非。荀子在孟子后，直以為性惡，而伸其崇禮義之說。荀子既知崇禮義，與老子言「禮者忠信之薄而亂之首」及告子「外義」，所見懸殊；又聞孟子性善之辨，于孟子言「圣人先得我心之所同然」亦必聞之矣，而猶與之異，何也？

    　　曰：荀子非不知人之可以為圣人也，其言性惡也，曰：「Ewell，268頁」「涂之人可以為禹。」「涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正。」「其可以知之質(zhì)，可以能之具，在涂之人，其可以為禹明矣?！埂甘雇恐朔g(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于「全書，187頁」神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致（也）［矣］。」「圣可積而致，然而皆不可積，何也？」「可以而不可使也?！埂竿恐丝梢詾橛韯t然，涂之人能為禹，未必然也；雖不能（為）禹，無害可以為禹?！勾擞谛陨浦f不惟不相悖，而且若相發(fā)明。終斷之曰：「足可以偏行天下，然而未嘗有能偏行天下者也。」能不能之與可不可，其不（可）同遠(yuǎn)矣?！股w荀子之見，歸重于

作者：戴震

今本竹書紀(jì)年疏證

  • 　　《疏證》除廣倉學(xué)宭叢書本外，有《遺書》本，曾兩次印布；初名《王忠愨公遺書》，所收《疏證》系鉛印本；續(xù)印名《海寧王靜安先生遺書》，系石印本。今據(jù)《遺書》兩本互校，有初印不誤而續(xù)印諸誤者，亦有續(xù)印改正者，皆擇是而從，其有兩本皆誤，或所據(jù)今本有誤為王氏所未正者，略出案語，以為說明。

    　　昔元和惠定宇征君作《古文尚書考》，始取偽古文《尚書》之事實文句，一一疏其所出，而梅書之偽益明。仁和孫頤谷御復(fù)用其法，作《家語疏證》，吾鄉(xiāng)陳仲魚孝廉?dāng)⒅唬骸笆仟q捕盜者之獲得真贓?！闭\哉是言也。余治《竹書紀(jì)年》，既成《古本輯?！芬痪?，復(fù)怪今本《紀(jì)年》為后人搜輯，其跡甚著，乃近三百年學(xué)者疑之者固多，信之者亦且過半。乃復(fù)用惠、孫二家法，一一求其所出，始知今本所載殆無一不襲他書。其不見他書者，不過百分之一，又率空洞無事實，所增加者年月而已。且其所出，本非一源，古今雜陳，矛盾斯起。既有違異，乃生調(diào)停，糾紛之因，皆可剖析。夫事實既具他書，則此書為無用；年月又多杜撰，則其說為無征。無用無征，則廢此書可，又此《疏證》亦不作可也。然余懼后世復(fù)有陳逢衡輩為是紛紛也，故寫而刊之，俾與《古本輯校》并行焉。丁巳孟夏，海寧王國維。

    　　《竹書紀(jì)年》是戰(zhàn)國時期（公元前475年～公元前221年）魏國的史書，此書原來沒有書名，后來人們從它編年體的體例來命名為《紀(jì)年》，原書本是竹簡，所以稱為《竹書》，一般的都稱為《竹書紀(jì)年》。

    　　《竹書紀(jì)年》共十三篇，敘述夏、商、西周和春秋、戰(zhàn)國的歷史，按年編定次序。有不少地方與傳統(tǒng)記載不同，比較接近史實真相，此外，有的還與甲骨文、金文的記載吻合?！　　妒酚洝酚涊d的戰(zhàn)國年代常常有矛盾，《紀(jì)年》可以做有益的補(bǔ)充印證。所以，《紀(jì)年》對于現(xiàn)在研究先秦史有極高的史料價值。

作者：王國維