儒醫(yī)的政治情結(jié)

人們總以為，醫(yī)家大都是被社會政治拋棄的一派清流，是游離于政治之外的賢明之士。但事實上，醫(yī)家自己從不作如是觀。在他們內(nèi)心深處往往有著極大的自負：“不為良相，即為良醫(yī)”，實際上是“不為良相，才為良醫(yī)”。他們只不過無奈地換一種方式來渲泄自己高遠的抱負。而參政、從政的愿望卻永遠是他們心中難解的暗結(jié)，一有機會，政治情結(jié)便會通過他們的言談或醫(yī)理闡述浮現(xiàn)出來，“上醫(yī)醫(yī)國”者是他們亙古不變的人格追求。他們將治病與治國視同一等，時刻準備著救民于水火，在關(guān)注人體生命的同時，他們也關(guān)注著歷史與社會。因此，對中國的醫(yī)生來說，行醫(yī)只是他們實現(xiàn)其道德理想的手段。醫(yī)學(xué)理論只不過是社會政治理論的一個分支，或是社會政治理論在人體上的一種表現(xiàn)或延續(xù)。

于是，中醫(yī)理論的一大特色便是它在與原始巫術(shù)漫長的分手途中，它的人文因素越來越豐富。與此同時，它已經(jīng)不滿足僅用人體的術(shù)語來解釋自然和生命，社會政治倫理觀也滲透進來。在中醫(yī)藥理論中，君（心為君）、臣（脾為臣）、將、相，尊卑大小等社會術(shù)語無所不在，人體生命儼然一個完整的倫理社會。而這，正是道家與儒家對立沖突的焦點：道家始終力圖排除人類的價值判斷，認為仁、禮等這些儒家的核心觀點無非都是人類社會病態(tài)的表現(xiàn)，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！比诵灾姓嬲匾氖巧幌⒌谋灸?，它反對儒家發(fā)現(xiàn)的那些值得重視的人類的獨有特征，而宣揚用宇宙的術(shù)語來認識人，來揭示生命。

是的，如今我們已經(jīng)習(xí)慣用儒道互補來詮釋中國知識分子的雙重人格，但互補并不能遮諫社會思想的主流，要想揭示主流思想的淵源，我們就不得不去探索歷史表象以及歷史表象的背后，以期找出這綿延不絕的政治情結(jié)產(chǎn)生的心理及社會基礎(chǔ)。

1）中醫(yī)學(xué)者們是古代教育萬能體制下的產(chǎn)物，道德訓(xùn)練和知識訓(xùn)練使他們對任何一個問題都從歷史和政治的角度考慮。

二千多年的封建社會思潮的一個基本假定便是：教育是改變?nèi)祟愋袨榈年P(guān)鍵，也是解決社會問題及政治問題的關(guān)鍵。而靠接近圣人類接近“道”的儒家教育方針遠比道家的靠接近自然來接近“道”的教育方針有效，而且實用。在我們的發(fā)蒙時代，儒家教育方針就把我們引上了一條重人文及倫理道德，輕視生產(chǎn)技術(shù)和自然科學(xué)的路上。“仁”與“禮”是我們中國知識分子從小都耳濡目染，隨時隨地的“道德訓(xùn)練”，“君君、臣臣、父父、子子”是我們最早的關(guān)于社會倫理的知識，“忠君保民”是每一位知識分子首要的政治素質(zhì)。孟子更直截了當(dāng)?shù)匕颜巫鳛橹R分子的專業(yè)：“士之仁也，猶農(nóng)夫之耕也?！庇谑呛?，歷史與政治成為每一個知識分子關(guān)注的要點，圣人與楷模是每一個知識分子追求的目標(biāo)。而道家思想充其量是一種反抗或作為我們主導(dǎo)思想的逆反心理而存在。儒家的價值判斷已經(jīng)根深柢固。當(dāng)我們長大成人，獨自睜眼看這個世界的時候，我們對一切值得重視的人類社會獨有的特征已經(jīng)非常清楚，除了諸多與個人關(guān)聯(lián)的人間忠教義務(wù)外，我們不知道還有別的社會義務(wù)，并且我們會用這些宗法觀念、社會等級觀念、政治特權(quán)觀念評價、衡量一切事物。

而且這種教育是非常成功的、為封建社會輸送人才的教育。在萬世之師表孔子看來，“施教”就是培養(yǎng)和造就人才，而“從政”則是“施教”的一個重要結(jié)果，是人才的發(fā)現(xiàn)和選用。于是每一位封建社會的知識分子都擠上這條通讀儒家經(jīng)典、研究倫理道德，乃至通過推薦或考試博取一官半職的道路上來，“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，即修身、齊家、治國平天下，“仁政德治”成了知識分子的一個終身的理想。而醫(yī)家以其獨特性成了這條路上棲棲惶惶的一小群，他們似隱似俠，似妖似仙，似失敗者又似成功者。在孤獨的奮斗之路上，他們有著無盡無休的怨懟……還有什么比醫(yī)家事業(yè)中有更多的圣人與楷模嗎？這是所有醫(yī)生既津津樂道，又誠惶誠恐的。他們確實進入了一個獨特的區(qū)域。醫(yī)家在社會等級中長期不明不白的地位，令醫(yī)家既自卑又自負。在漫長的社會歷史當(dāng)中，他們是很奇特的一群：在原始巫文化時代，醫(yī)巫不分，他們有著顯赫的身份，是博聞強記，聰明、勇敢，有著偉大獻身精神和追求真理的強烈動機的一小群，如嘗百草的神農(nóng)、黃帝等。俟進入史官文化時，三皇五帝找到了自己的位置，這些醫(yī)巫們淪落為社會龐大國家機器中奔走辛勞的邊緣性人物。直到唐代，他們還是“巫、醫(yī)、樂師百工之人，君子不齒”之類。而君子，顯然是指受過系統(tǒng)儒家教育的知識分子。但醫(yī)者們并不認為自己不是君子，更不認為自己只是做粗活的工匠，可是他們始終都沒得到應(yīng)有的尊重。因此，他們的一技之長帶給他們心理上的困境常常令他們自己都難于應(yīng)付。

這一點在華佗身上便有所體現(xiàn)。他“本作士人，兼通數(shù)經(jīng)”，“以醫(yī)為業(yè)，意常自悔”。但他的醫(yī)術(shù)又確實高妙，最后對命運的不甘心使他寧愿“考驗首服”，畢其命于獄中。

在封建社會，張仲景的首要身份是長沙太守，然后才是醫(yī)圣。

還有后代子孫以祖先的業(yè)醫(yī)為恥，在其墓志銘中“無一言及醫(yī)”，如薜雪的子孫。這曾引起袁枚的大怒，指出“拯人”、“壽世”的醫(yī)道“高出語錄陳言萬萬”，盛贊名醫(yī)薜雪為“一不朽之人”。

但這并不能挽回全部醫(yī)者的自尊。盡管他們總念叨“自古非大娃賢不得為醫(yī)”，他們渴望人們能認識到他們

“論病以及國，原診以知政”的才能，但他們地位的真正定位開始發(fā)生變化還是在宋以后。一方面是有賴于統(tǒng)治階級的重視與提攜；一方面是因為宋明理學(xué)通融佛道二家，并最后確定了儒家的正統(tǒng)地位；而格物致知更導(dǎo)致了對實際應(yīng)用理論的重視。醫(yī)學(xué)作為四大實用文化之一應(yīng)運而起，大批的儒生介入進來，把醫(yī)學(xué)作為實行儒家理想的途徑。而當(dāng)朝宰相范仲淹的一句話：“不為良相，即為良醫(yī)”，更一掃醫(yī)者蘊積千年的苦悶，他們的政治情結(jié)在這句箴言里得到了完美的體現(xiàn)。由“走方”而改冠“儒”與“良”，醫(yī)者們因被納入國家政治體系的軌道而歡欣鼓舞。一時間，儒者習(xí)醫(yī)成為風(fēng)氣，孔子的“君子不器”再次煥發(fā)出光彩，“不器”就是不局限于一才一藝，而應(yīng)具有德行超群、統(tǒng)籌兼顧、照應(yīng)全局的本領(lǐng)。通儒又通醫(yī)的通才使得醫(yī)者們的精神風(fēng)帆再次鼓漲。

“醫(yī)術(shù)比之儒術(shù)固其次也，然動關(guān)性命，非謂等閑……儒識禮義，醫(yī)知損益。禮義之不修，昧孔孟之教；損益之不分，害生民之命。儒與醫(yī)豈可輕哉，儒與醫(yī)豈可分哉？”

新的定位將儒與醫(yī)的關(guān)系，儒醫(yī)之職責(zé)、政治抱負披露無遺。既然支配人類行為的最強大的力量是社會政治倫理觀和人生觀，那么這時的醫(yī)生們自信與自負達到了某個高峰，其醫(yī)學(xué)理論也隨之邁上一個新的臺階。

2）政治倫理觀不僅是古代文化的核心，也是中醫(yī)理論的支柱之一。醫(yī)學(xué)理論不僅以政治為出發(fā)點，而且為政治服務(wù)。

首先我們先談?wù)勎逍信c五臟配屬的變異。

顧頡剛曾有言曰：“五行是中國人的思想律，是中國人對于宇宙系統(tǒng)的信仰。二千年來它有極強固的勢力?！蔽逍杏^念由來以久，但五臟歸屬五行之法，在中醫(yī)理論中卻有過微妙的變化。戰(zhàn)國末至西漢中期，脾屬木，肺屬火，心屬土，肝屬金，腎屬水。東漢許慎《五經(jīng)異義》引古文《尚書》也是脾木、肺火、心土、肝金、腎水。西漢末揚雄《太玄經(jīng)·玄數(shù)》也云：木，臟脾；火，臟肺；土，臟心；金，臟肝；水，臟腎。許翰注曰：“肺極上以覆，腎極下以潛，心居中央以象君德，而左脾右肝承之”。而上述諸說，除腎屬水外，其余都與《內(nèi)經(jīng)》所奠定的、為后世尊奉至今的五臟歸屬法不同。《內(nèi)經(jīng)》的五臟歸屬是肺金、心火、肝木、脾土、腎水。東漢時期大都通行此說。變化如此之大，原因究竟何在呢？

有人認為，五行與五臟配屬的改變，反映了從重視解剖實體部位到重視功能象數(shù)方位的轉(zhuǎn)變。筆者認為還可以從政治倫理上進行分析。我們常說，中國古代文化的最大特點便是天人合一，但這首先是人與政治體制的合一?！肮室蝗酥恚粐笠玻盒馗怪?，猶宮室也；四肢之列，猶郊境也；骨節(jié)之分，猶百官也；神猶君也；血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國也?！币胍哉握撋肀仨毣谶@樣一個前提：二者“同一”。可是時代在變化，不變的是我們的心和受命于天的高高在上的君王。于是五行配屬五臟便以心為軸展開了一番重要的富于政治意義的重新定位與隨之而來的一系列的變遷。

古人認為，人的心臟最為重要，“心之于身，猶君之于國?！毙闹隗w，之位也；九竅之有職，官之分也?！靶模沃?，而神明之主也?！薄秲?nèi)經(jīng)》：心者，君主之官?！洞呵锓甭丁吩唬荷硪孕臑楸?，國以君為本。漢替秦以后，朝野依“五德終始”說力主漢改秦水德為土德，取土勝水之義，以求合漢勝秦之政體之變。“五行莫貴于土”，“五色莫盛于黃”。于是心這個至圣至明五臟之主的君主之官，也應(yīng)屬土。古人作圖，先以人體面向正南方，直立于大地，再以人體立足為基準，使人體平展雙臂俯伏于大地。這樣一來，恰是上為南、為肺、為火，右為西、為肝、為金，左為東、為脾、為木，下為北、為腎、腎水，中央應(yīng)心宮，正與原始配屬相符。

但兩漢時期最著名的大學(xué)者劉向卻對此提出異議，他在《漢書·郊祀志贊》中據(jù)易理而大倡：“帝出于震……漢得火焉”，主張“漢為火德”。于是東漢光武頒令改制，更“漢為火德，色尚赤”。于是，這一政治行為使學(xué)術(shù)思想從重土轉(zhuǎn)向重火，“火，陽，君之象也。”，并且出現(xiàn)新的五行配屬法：肝木、心火、脾土、肺金、腎水。而這時結(jié)集而成的《黃帝內(nèi)經(jīng)》則是中華醫(yī)學(xué)理論上的一個里程碑，它確立的理性思維的主格調(diào)顯然與趨于成熟的秦漢時期的社會政治文化息息相關(guān)。其中的發(fā)展規(guī)律則是：“醫(yī)學(xué)思想的形成，發(fā)展和演變，絕大多數(shù)情況下受制于整個社會的文化生態(tài)環(huán)境，常是特定的社會文化思潮影響著醫(yī)學(xué)觀念和醫(yī)學(xué)理論，而醫(yī)學(xué)家通常只是在某些具體認識上對前者有所充實或補足。陰陽說如此，五行說、運氣說、氣說何嘗不是這樣?！?/p>

其次我們談一下中醫(yī)理論中重要的君火相火論。

在中醫(yī)的命名學(xué)上我們常發(fā)現(xiàn)有意思的現(xiàn)象：“心者，君主之官”。至高無上的特性使它主血脈與神志?！胺握?，相傅之官，治節(jié)出焉”，其職能近似于宰相，主宣發(fā)和肅降?！捌⑽刚?，倉廩之官，五味出焉”，相當(dāng)于后勤部長，這乃“后天之本”，是人生存的后續(xù)力量?！案握?，將軍之官，謀慮出焉”。至于腎與命門，則是宋明理學(xué)、儒醫(yī)們大談特談的強項。君火，指心火，為君主之官；相火，有相傅之意。古人云“君火以明，相火以位”，實際上是用政治理論在論生理現(xiàn)象。在孔子的儒學(xué)教育中最重要的一項便是試圖以“仁政德治”來改變貴族統(tǒng)治和王權(quán)的實質(zhì)，而“仁政德治”則由三部分人組成：上有國君，至圣至明，神圣不可侮，“唯天子受命于天，士受命于君”，中有賢臣，這是社會體制中可以改善和培養(yǎng)的決定環(huán)節(jié)。如能作到事上以忠，待下以惠，則是太平盛世。下有良民，民施政的對象。儒醫(yī)在潛意識當(dāng)中，都有宰相的抱負和通才的自詡。所以對“相火”的論述尤其精彩、到位?！熬鹬遥诵幸徊?，相火治之”，甘于為君火之臣使，司其職守，推動全身機能活動。朱丹溪在《格致余論·相火論》中說：“生于虛無，守位稟命……故謂之相……人有此生，亦恒于動，其所以恒于動，皆相火之為也?！毕嗷鹩谙挛?，為命門之火，只有與君火協(xié)調(diào)好關(guān)系，各守其位，才能統(tǒng)領(lǐng)大局，凡有過，皆相火之罪也。但漸漸地學(xué)者的自負顯現(xiàn)出來，君子之為學(xué)，以明道也，以救世也?！疤旆谴嘶穑ㄏ嗷穑┎荒苌?；人非此火，不能有生”。當(dāng)知識分子在政治生活中過高地抬高自己的作用或出現(xiàn)某種錯位時，災(zāi)難便會降臨。這就如同相火“為元氣之賊”，有時生命也會受到嚴重的影響。

對儒醫(yī)們來說，以醫(yī)論國不僅是他們心中不解的情結(jié)，而且在操作系統(tǒng)上也談得非常具體。關(guān)于治國，他們也有與中醫(yī)治療學(xué)上大體一致的大政方針?！肮手蝸y，證也；紀綱，脈也；道德形政，方與法也；人才，藥也。夏之政尚忠，”殷乘其弊而救之以質(zhì)；殷之政尚質(zhì)，周乘其弊而救之以文；秦用酷刑苛法以鉗天下，天下苦之，而漢乘之以寬大，守之以寧一，其方與證對。其用藥也無舛，天下之病，有不瘳者鮮矣。”有“上醫(yī)醫(yī)國”論，以治病之理說明朝代演替論。更精妙的，還有“病隨國運論”。清代徐大椿說：

“天地之氣運，數(shù)百年一更易，而國家之氣運亦應(yīng)之。上古無論，即以近代言，如宋之末造，中原失陷，主弱臣弛。張潔古、李東垣輩立方，皆以補中宮、健補胃，用剛燥于民，故丹溪以下諸醫(yī)，皆以補陰益下為主。至我本朝，運當(dāng)極隆之會，圣圣相承，大權(quán)獨攬，朝綱整肅，惠澤旁流，此陽盛于上之明征也；又冠纓朱飾，口燔煙草，五行惟火獨此義者，往往專以芩連知柏，挽回誤投溫補之人，應(yīng)手奇效。此實與運氣相符。近人不知此理，非惟不能隨癥施治，并執(zhí)寧過溫?zé)?、毋過寒冷之說，偏于溫?zé)?，又多矯枉過正之論。如中暑一癥，或有伏陰在內(nèi)者，當(dāng)用大順散、理中湯，此乃千中之一；今則不論何人，凡屬中暑，皆用理中等湯，我目睹七竅皆裂而死者，不可勝數(shù)。至于托言祖述東垣，用蒼術(shù)等燥藥者，舉國皆然。此等惡習(xí)，皆由不知天時國運之理，誤引舊說以害人也。故古人云：不知天地人者，不可以為醫(yī)?！?/p>

語近荒誕，但理上不虧，關(guān)注社會歷史的熱誠和他的奇思妙想也值得稱贊。但過度地關(guān)心社會政治，過度地把社會弊病與人體疾病同一，以為治國、治人與治病同理，并把它作為一種理想追求，則表現(xiàn)了舊時知識分子政治上的單純與迂腐。

實際上，所有的人都不可能脫離他的政治社會。東方醫(yī)學(xué)將患者當(dāng)作肉體與精神的統(tǒng)一體來看待，從社會和物質(zhì)環(huán)境上來考察和治療，則正是東方醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢。但過分地關(guān)注政治則是一種舊時的知識分子的通病。本來自然科學(xué)需要客觀公正的方法論，但由于醫(yī)學(xué)是與人打交道的，我們也不能無視倫理的判斷。但在儒家，仿佛有著為政治上的信念而殉教的執(zhí)著。在這方面，釋迦牟尼恰恰與孔子相反。也作為王子，原本在政治上有著無上的權(quán)力，可以施行大慈大悲的善政，但他醒悟到只用政治和經(jīng)濟并不能真正解脫人類的煩惱，于是走上了出家修行之路。

當(dāng)西方醫(yī)學(xué)為其倫理觀的極度降低而憂慮時，我們卻應(yīng)該為我們中醫(yī)學(xué)中倫理觀的充盈與政治意識的強烈而擔(dān)憂：只有采取既不主動參與，又不回避的中庸之道，才是有利于中醫(yī)學(xué)發(fā)展的。醫(yī)家首先應(yīng)有同情心，是病家誠實的朋友。他的仁愛思想應(yīng)是以對生命本質(zhì)和人性的明晰的洞察為基礎(chǔ)的，而不能滿足于陰陽五行數(shù)的配合。應(yīng)該拋棄陳腐的、無用的觀念，擔(dān)負起對人類道義上的義務(wù)，使東方醫(yī)學(xué)更大地發(fā)揮其優(yōu)勢及效能。