生命科學與傳統(tǒng)文化——有關“中醫(yī)文化”的思考

“文化是什么？當代人已將“文化”一詞用濫了，喝酒者有酒文化，飲茶則唱茶文化，冬天北方賣冬貯大白菜時甚至要講“大白菜文化”。當代人一般是將文化定義為泛指人類創(chuàng)造的一切精神與物質財富；西方人釋文化的含義為有教養(yǎng)；考古與歷史學中，一般是將文化定義為低于“文明”的發(fā)展階段。在中國古代，文化的本義是指“以文化人”，即使用非武力的方式來征服教化民眾。

“中醫(yī)文化”、“傳統(tǒng)文化與醫(yī)學”一類標題之所以盛行于當代中醫(yī)界，并波及到史學界，我以為其主要原因有二：一是中醫(yī)界人士所受教育（養(yǎng)成過程）中含有較豐富的文、史、哲內容；或者說當代中醫(yī)的繼承者在學習、理解、研究中醫(yī)學時，必須要涉及到人文科學的知識。這個過程，本身就是“文化”棗“以文化人”，以非純自然科學的知識教化后學之輩的過程。當我們思考“中醫(yī)文化“時，是否應該注意到這種教育與西醫(yī)教育間的區(qū)別？而且是要注意到兩方面的本質性區(qū)別。因為西醫(yī)教育中亦同樣包含有“醫(yī)學史”成分，但是這種教育與理解與運用現(xiàn)代醫(yī)學知識并無內在聯(lián)系。其二，則是由于本世紀以來，歷史學研究的自身發(fā)展所致。在本世紀史學發(fā)展中極具影響的法國“年鑒學派”的核心旨要，可以說就是提倡擴大研究與資料利用的范圍。民國以來“新史學”的出現(xiàn)，亦不越這一軌范。近年，臺灣中央研究院歷史語言研究所在所長杜正勝先生的帶領下，開展了“另類醫(yī)學史”的專題研論，其實質即是擴大了史學研究的范圍棗從以往的政治、經濟史研究擴大到“生命問題”；注目于以往史學家未曾充分注意的“醫(yī)藥學史料”，以此來彌補以往“文化史”研究的片面與不足。其實，早在數(shù)十年前，就曾有史學家感嘆中國缺少真正的“通史”著作，即達到上下貫通、左右旁通之水準的“通史”。這樣的“通史”不是大而全，不是無所不包的“拼盤”，而是希望將我們現(xiàn)在習慣劃分的“社會科學”與“自然科學“兩大領域融于一爐。本世紀以來出現(xiàn)了一門新興學科棗“科學史”，無疑為史學家的理想提供了實現(xiàn)的必要條件。從長遠的角度、宏觀的角度看，“中醫(yī)文化”、“傳統(tǒng)醫(yī)學與文化”的研究，應該視為史學研究的一部分，應該成為中國文化、中華文明的一部分。

然而這個工作應該由誰來完成？科學史研究應該由科學家來承擔，還是由史學家來承擔？這是國際科學史界關注的問題之一。具體到醫(yī)學領域，超越了醫(yī)學技藝、科學性質內核的研究，是應該由醫(yī)學家承擔，還是由史學家承擔？毫無疑義，人們會說：各有所長。然而各有所長，各有側重的結果，就是我們今日所能見到的現(xiàn)實：一般史學著作中出現(xiàn)了歷代名醫(yī)、經典的記述；醫(yī)學史著作雖在各章之前冠有“時代背景”，但背景與醫(yī)學內容實屬兩張皮，并無深刻的內在聯(lián)系。對于兩方面來說，都存在著不通的問題。

1990年，李良松、郭洪濤編者的《中國傳統(tǒng)文化與醫(yī)學》（廈門大學出版社）問世；其后，李良松又與劉建忠合編了《中華醫(yī)藥文化論叢》（鷺江出版社，1996）。上海方面有馬伯英等著《中外醫(yī)學文化交流史》（文匯出版社，1993），及馬伯英個人所著《中國醫(yī)學文化史》（上海人民出版社，1994）。這些都是瞄準“醫(yī)學·文化”之關系，幅越50萬字的巨著。此外還有許許多多側重時間、空間、氣象、陰陽五行、象數(shù)等與醫(yī)學之關系的專著出版。孫文采、王嫣娟圍繞著人參的歷史，編寫了《中國人參文化》（新華出版社，1994）。據(jù)此，言“文化”盛行于當代中醫(yī)研究，諒不為過。然而這些冠有文化之名著作的共性又是什么呢？首先，在史料利用方面均超越了古代醫(yī)學著作的范圍；其次，論述或涉及的范圍廣，諸如騷人墨客、九流十家、民俗故事等，皆收其中。這些內容由于與中國傳統(tǒng)醫(yī)學體系沒有密切的、直接的聯(lián)系，故被納入“醫(yī)藥文化”的范圍。那么，這是否就是“醫(yī)藥文化”的固有定義、應具的內涵呢？是否需要將談經典、釋理論、言源流、述技藝的著作定義為正統(tǒng)醫(yī)學史，或者稱之為“學術史”，而將涉獵廣搏、避讓正統(tǒng)的著作稱之為“文化史”呢？如果我們承認兩者間主要區(qū)別并不在此，那么“醫(yī)藥文化”所應把握的核心又該是什么呢？以下概略地談一談我對這個問題的思考。

－、醫(yī)學的特殊性質

文明，是由多方面的要素構成的。社會秩序的建立，物質財富的積累，認識與利用自然的能力，乃至睿智圣賢的思想，平民百姓的習俗等等，無不在文明的盛宴中各踞一席。

人的地位——對于人之生命及其權力的尊重程度，無疑是文明構成的重要組成部分。對于任何一種文明來說，“人的地位如何”都是衡量其文明發(fā)達程度的重要標志之一，也是該文明“濃度”的一種顯示劑。奴隸制度無視人之生命及其權力，無疑是文明程度極低的重要指征；司法制度的健全與否，同樣也是衡量一種文明進步程度的重要標志；社會保障體系、衛(wèi)生福利副業(yè)，當然也與對人的尊重程度密切相關，但又需要以經濟實力、醫(yī)療水平等為基礎。我們往往習慣于將一種文明劃分成社會科學與自然科學兩大部分加以考察、研究與論說，在這種情況下，“醫(yī)學”無疑被置于自然科學的范疇之中。但是，由于醫(yī)學處處與“人的地位”---對生命的尊重程度，以及有關生命的道德標準密切相關，因此醫(yī)學的發(fā)展歷程、所要解決的問題等等，時時處處與“兩大門類”有著密不可分的聯(lián)系。換句話說，醫(yī)學地位的上升及上升的內在動力、人們對醫(yī)學的重視程度及醫(yī)學水平的進步，均與“人”之地位的上升有著互為因果的內在聯(lián)系。在任何一種文明中，當人之地位不斷受到重視時，都會帶動政治的民主、法律的健全、醫(yī)學及衛(wèi)生事業(yè)的進步。司法檢驗，我們常常引以自譽的宋慈與《洗冤集錄）；儒家從輕視醫(yī)學到視醫(yī)學為“吾儒格物窮理之一端”，難道不都是以“人之地位”逐漸上升為直接成因的嗎？反之，司法檢查技術的進步又是完善法律的必要基礎；醫(yī)藥知識的不斷增長又是使得這門學問能夠成為儒家學問之一端的必要條件。這種相輔相成的關系，可以說即是我們研究文明發(fā)達歷史、研究“醫(yī)學文化”的焦點之一。

以養(yǎng)護萬民生命為目標的仁政、醫(yī)政，是醫(yī)學的社會性；有關生命，人體生理、構造、病理的認識，是人類認識自然的一個方面，構成了醫(yī)學學問的科學內涵；利用與創(chuàng)造各種工具、手段來治療疾病，是醫(yī)學的技術要素。這些技術有時得益于科學認識的指導，有時與科學無關，甚至有時會來源于偽科學思維方式的啟示。因此不論過去，現(xiàn)在，還是未來，醫(yī)學都是一個十分復雜的多面體，不是一門純粹的自然科學?！搬t(yī)學文化”之所以盛行于當代，其內在原因即在于研究者注意到了“醫(yī)學”的影子無所不在，人們的日常生活、衣食住行、詩文俗語，思想意識，經濟生活，對外交往等等，無不與“醫(yī)學”有著千絲萬縷的聯(lián)系。在一個“唯科學是重”的時代里，欲獨離“科學”的束縛，便選擇了“文化”這一概念來概括自己欲要表述的內容。但是如果我們考慮一下如何從這些細碎的內容中歸納出一個頭緒，那么這個頭緒就是“人”。抓住這個核心，醫(yī)學與社會發(fā)展、思想認識、經濟生活間也就沒有什么割裂存在了。

二、關于“以上文化”

在本文開始處曾談到“文化”的狹義內涵棗以文化人，這對于我們思考如何進行“醫(yī)學文化”研究并非毫無價值。古人談醫(yī)，皆有發(fā)明者；近幾十年來基于“勞動創(chuàng)造歷史”觀的廣泛影響，一切知識技巧的發(fā)明及傳播都顯得淡然無色了，“教化”的過程也就消失了。然而我們必須承認任何人類的發(fā)明創(chuàng)造都會有最初發(fā)明者，都需要有教化的過程，這個“過程”就是“文化”。前述《中國人參文化》一書，將一切與人參有關的史料搜集到一起，并包括東北山民如何采挖人參的調查采風，但卻沒有注意到人參是如何進入國人生活的，是從一開始就以經驗（服用后的感覺）為由被人們所認識，還是以其形狀像人而被視為“仙草”、“地精”或天上“搖光星”在地的征兆而通過神仙術士進入人類生活的？古代服用人參并不普遍，發(fā)展到今日無人不知、無處不賣之境的過程是怎樣的？人參的普及完全可以說是一個“以文化人”的過程。這個過程是如何進行的？如果沒有人工栽培、廣告宣傳，以及中國人對“虛”證的擔憂，恐怕“人參文化”不會如此普遍。而在我們的鄰邦棗韓國，被人參文化所“化’’的對象卻主要是婦女。為何中國男性對“虛”懷著極大的擔憂，而在韓國則是婦女？如果深入研究一下這個問題，對于深刻理解中國人的思想意識定會有所裨益。而在整個文化史的研究中，如果沒有這樣一個實實在在的“個例”，恐怕是很難從其他政治、經濟的研究中獲得這一信息的。

知識的傳播，無疑就是一個“以文化人”的過程。在我們的醫(yī)學史、交流史著作中，屢見不鮮的一個現(xiàn)象是跟在一般史學家的后面、在有關民族融合論述的后面添加上一段：隨著民族的融合與交通，彼邦的醫(yī)藥知識亦傳入中原，豐富了中醫(yī)學的內容云云。然而深入追問一下，當游牧民族地區(qū)出現(xiàn)農業(yè)化、封建化轉變時，究竟是什么醫(yī)學之“文”化入了漢文化中，教化了中原民眾？則恐怕很難說清。中國的醫(yī)學傳入異邦，又發(fā)生了哪些改造、創(chuàng)新，如何教化、影響了異邦醫(yī)學的發(fā)展？亦很難說清。我們知道得較多的，大抵限于書之來往、人之來往，至于其如何“化人”的具體表現(xiàn)則不太清楚。

三、基礎研究的重要性

之所以會出現(xiàn)上一節(jié)所說研究之膚淺化的現(xiàn)象，在于我們對基礎性研究工作的重視程度不夠。在中國“醫(yī)學文化”研究領域，至今尚未聽說有通曉梵文、阿拉伯文或其他業(yè)已死亡之“古文字”的學者。這與世界上許多其他國家研究者的文字功夫相比，可謂天壤之別。同時，就算是利用英、日等文種之間接資料來研究周邊文化的學者亦不多見。但奇怪的是在這種狀況下，卻能寫出中國與各國間之“醫(yī)學文化交流”的巨著！如此，除了從交流史研究之前輩的書中摘些資料外，很難就“醫(yī)學”本身展開探討，這樣的“醫(yī)學文化”研究恐怕不需要通曉醫(yī)學知識的學者來承擔，一般的歷史學家較我們而言可謂“有過之而無不及”。為要做好“醫(yī)學文化”研究，需要專業(yè)研究人員耐下心來，先將不同文化體系中的“醫(yī)學知識”譯成漢文，而且是“原汁原味”地加以翻譯，然后再在此基礎之上進行比較研究。只有如此，“醫(yī)學文化”的研究才能有助于一般通史、一般交流史研究的不足，發(fā)揮自身應有的歷史作用。

就“傳統(tǒng)中醫(yī)”而言，基礎性的考證研究亦同樣重要。例如，近年在四川綿陽出土了“經絡木人”之后，研究者大多是以“黃帝內經”、馬王堆出土醫(yī)書等為依據(jù)，進行解釋。從中不難看出，在研究者的頭腦中存在著一個先入為主的成見，即中國傳統(tǒng)醫(yī)學是一元的。戴上這副眼鏡后，看不出不同經脈體系的差別，并將這種也許是錯誤的信息傳遞給對“醫(yī)學史專家”充滿信任的一般歷史研究者，那么，在今后他們編寫的“通史”著作中，自然要將經絡學說寫成是一源的，從而失掉了有可能逼近歷史真實本貌、客觀描述文化發(fā)展歷程的機會。

在我看來并不存在獨立于一般醫(yī)學史研究之外的“醫(yī)學文化”研究，因為兩者所關心的問題乃是一致的。除非是在一種特定的歷史條件下，醫(yī)學史研究被限制于發(fā)現(xiàn)古代的科學成就棗以現(xiàn)代自然科學為標準，以近代西方醫(yī)學為標準。這樣就會使古代醫(yī)藥被分割成兩部分：科學與非科學。前者成為醫(yī)學史研究的對象，后者則成為“文化史”，甚至降低至“方術”研究的范疇。例如有關醫(yī)療咒術，一般皆是指斥為迷信，但又從“心理治療作用”加以肯定。其實，從馬王堆出土醫(yī)書所保存的咒術史料中可以看出：語言的對象并非是患者，而是致病之“物”；因此其適用范圍與精神、心理疾患毫無關系。另外，如果將馬王堆中的史料與孫思逝（千金方）中的咒術加以比較，則又可發(fā)現(xiàn)咒術本身亦有其發(fā)展的歷史，并非像人們一般所想那般：醫(yī)療技藝發(fā)展起來之后，咒術就必然讓出歷史舞臺。無論是指斥咒術療法為迷信，還是從心理治療的角度加以肯定，均是站在當代“自然科學”的立場，并以此來評價古代之事，這種研究方法本身就是不可取的。歷史的研究在于說明過去“有什么”、“是什么”、“為什么”、“怎么樣”。在考察“有什么”的時候，必需分清其存在的歷史時限；在考察其“是什么”的時候，同樣要分清同一事物、同一術語在不同歷史時期的內涵是什么。如果真正做到了這一點，我相信中醫(yī)界人士不會天天感嘆“今不如昔”、并將這種錯誤觀點傳染給下一代。因為傳統(tǒng)醫(yī)學發(fā)展到今天，體系內部已然經歷了無數(shù)次大大小小的“革命”，這些革命表現(xiàn)為對某些理論與治療方法的揚棄，修正，改進；概念的重組與內涵更新；新理論、新方法的產生等等。我們今天所說、所學、所用的中醫(yī)，是當代的“中醫(yī)學”，而不是古代的中醫(yī)。沒有歷史的考察，顯然是看不清這一點的。因此、我認為所謂“醫(yī)學文化”的研究，實際上就是醫(yī)學史的研究，其任務就是要讓醫(yī)界內外的人都能理解中國傳統(tǒng)醫(yī)學是如何發(fā)展到今天的，其中有些什么；是些什么；這些東西怎么會產生；其中哪些東西僅僅是具有歷史價值，哪些東西還有現(xiàn)實意義。臺灣學者在研究“醫(yī)學文化”時提出了這樣一個問題：今日己沒有人高喊中國天文學、中國物理、中國化學，但卻有那么多人在高喊“中國醫(yī)學”，這是一種怎樣的文化心態(tài)？然而提問者何以沒有考慮到：如果是文化心態(tài)的問題，那么就同樣應該有人高喊中國天文、中國物理、中國化學。所以“中國醫(yī)學”能夠存活至今，絕不是什么心態(tài)問題，而是因為其自身所具有的生命力。這個生命力的證明，是自然科學的研究范疇，而不是“醫(yī)學文化”所要解釋的問題。如果以為通過“文化研究”可以說明中國醫(yī)學的價值與治療原理，進而“弘揚中醫(yī)”則又進入了一個新的誤區(qū)。

批評別人，言說某一事物、理論、方法的不足總是比做好一件事或指出“到底應該怎樣”容易得多。我自己在撰寫文章時也總是強調應該把傳統(tǒng)醫(yī)學放在整個文化背景之中加以研究。但背景畢竟是“背景”。最近，德國馬普學會科學史研究所的學者到中國訪問，介紹他們在研究社會學與科學技術發(fā)展關系時所選擇的切人點是“工具”，尤其是度量衡工具。由此使我想到，時于古代醫(yī)學家來說，陰陽、五行等難道不可以說也是一種工具嗎？難道不是他們賴以認識自然、人體、生命活動的工具嗎？由此衍生出的具體學說，構成了醫(yī)學的理論，這就是古代醫(yī)學中的“科學”成分一一人類對自然的認識。對于這些理論及相關技藝，我們都不必硬要套上一個“文化”的帽子。站在“文化”原本是指教化民眾這一最本始的涵義上思考“文化”，則不難理解古人為何要對鉆隧取火、鑿井筑屋、嘗百草定可食等大加渲染。概因教化始于人類創(chuàng)建自己的生活場所、飼養(yǎng)動物、栽培植物，即通常所說定居與農業(yè)生產的開始。在此之前，人類一直是使自己的生活適應自然條件，與一般動物界的生活方式沒有本質的區(qū)別。英語中“農業(yè)”（agriculture）一詞與“文化”（culture）密切相關，而culture又與“教養(yǎng)”相關，似乎也反映著同樣的“文化觀”。人類為自身的發(fā)展規(guī)定了方向，呈現(xiàn)出“自行馴化”狀態(tài)，這就是文化。那么醫(yī)學當中是否也存在著“文化”的過程呢？答案無疑是肯定的。中國人產后“坐月”，不吃冷物、不妄勞作，而西方人則無此習慣；日本人原本是有這些習慣的，但明治維新后被西方醫(yī)學所“化”，產婦已毫無顧忌地吃起了冰棍。中國人老幼皆知受涼會感冒，但在西方人的思維中卻沒有將自然氣候與疾病發(fā)生聯(lián)系在一起，而是必在病原體的感染上找原因。中國人說好發(fā)脾氣是“肝火太旺”，而法國人則說消化不良是“肝火不足”所致。民眾為何會有這些普遍看法，如果原因在于“生活經驗”，那么為何不同民族間沒有共同的經驗性認識呢？這實際上即是因“醫(yī)學文化”棗醫(yī)學的教化所決定的。不同的社會中有不同的醫(yī)學認識，因而教化的結果------民眾的普遍認識、生活習慣亦因而不同。古人說孕婦不能吃兔肉，否則生子成兔唇，民眾信而遵行之，于是便成了民俗、習慣、普遍認識，但這并不是生活經驗，而是被教化的結果。至于說人們?yōu)槭裁磿岢隽虏≌f或病原體致病說，為何會有食兔成兔唇的認識，為何會將脾氣或消化不良與肝火聯(lián)系在一起，則是考察研究“認知方法”、“醫(yī)學理論”的對象。其中可能會涉及到文化背景，但背景畢竟是背景，而不是事物本身。古人知道同姓結婚，其生不藩，并以此教化民眾，但民眾并不接受這種教化。拒絕教化，也是文化要研究的內容。禁止近親結婚在當代已成為法律，法律已然不是文化，但法律的建立卻是以這種認識的教化為基礎。越南在12世紀前后接受了中國醫(yī)學理論后，民眾的語言中也出現(xiàn)了“感寒”、“感熱”等詞匯與相應的疾病觀，這個過程也是醫(yī)學文化棗教化的過程。這個過程是怎樣進行的，進行當中民眾接受了哪些，拒絕了哪些，改造了哪些，都可說是“醫(yī)學文化”所應研究的內容。

這樣看來，“醫(yī)學文化”并非要把騷人墨客詩詞歌賦中的病名、藥名網(wǎng)羅都盡，而是有許多應該研究但卻并未被注意的題目值得注意。